Filosofi

тему арифметических вычислений – некий аналог будущей системы философии как строгой науки. Он видит эти основания в «простых восприятиях», или в «первых впечатлениях» от столкновения с миром чисел самих по себе. По его мнению, такой мир существует, но он доступен лишь интеллектуальному созерцанию, которое угадывает числа под материальным одеянием чувственных объектов. Как это происходит?

С точки зрения Гуссерля, при взгляде человека на материальные предметы его «сознание сразу отличает множество из трех предметов от множества из пяти предметов: второе больше, даже в том случае, когда те предметы, которые составляют второе множество, меньше». В данном случае, по-видимому, речь идет о способности человека оценивать количество предметов, не прибегая к счету. Это интуитивное чувство количества, не пользующееся никакими обозначениями и счетом, Гуссерль называет переживанием числа, которое и является, по его мнению, понятием последнего. Это переживание или понятие тождественно самому числу.

Однако такое непосредственное переживание доступно человеку лишь тогда, когда он имеет дело с простыми числами. Его сознание несовершенно. Оно не может непосредственно переживать большие числа. И тогда ему приходится прибегать к «суррогатам», то есть замещать настоящие числа их символами, изображаемыми посредством цифр и имеющими речевое обозначение. С ними и работает арифметика. В дополнение к ним изобретаются приемы счета и системы счисления (к примеру, десятичная), которые служат методами конструирования суррогатов больших чисел. Таким образом, арифметика восполняет недостаток человеческого сознания, неспособного непосредственно воспринимать большие числа.

Логические исследования. Следующий этап развития взглядов Гуссерля представлен его фундаментальным трудом «Логические исследования». В этом произведении он отказывается от признания объективного существования чисел, называя эту точку зрения наивным идеализмом. Его вообще перестает интересовать вопрос о том, что стоит за содержанием нашего сознания, или, что то же самое, что собой представляет объективный мир. Подобно Канту или Фихте, он ищет и находит предмет по-

261

знания в самом сознании.

В чем смысл этой идеи? Выдвигая ее, Гуссерль опирался на тот несомненный факт, что предмет нашего познания дается нам

в сознании и через феномены сознания. Поэтому мы воспринима-

ем мир не таким, каковым он пребывает в реальности, а таким, каким его сформировало сознание. Последнее, по Гуссерлю, играет главную роль в «конституировании» (создании, конструировании) предметов познания. Оно как бы «укладывает» явления и предметы реального мира в формы, соответствующие нашим познавательным способностям, таким способом делая их доступными нашему пониманию. Эти формы, или «сущности», как их называет Гуссерль, и являются основами наших знаний. А их изучение – главная задача философии как строгой науки.

По сути дела Гуссерль здесь говорит о логических формах, но не в общепринятом гносеологическом смысле, то есть как о формах правильного мышления, а, скорее – в абстрактнопсихологическом. Он обращается здесь к выявлению логики, или структуры, «такого психологического процесса, как процесс восприятия, усвоения и т.д. (переживания в широком смысле)» общезначимых принципов.

Чтобы было понятнее, о чем идет речь, отвлечемся от гуссерлевского убеждения в априорном характере искомых им форм. Тогда исследуемый им вопрос будет выглядеть как проблема «функционирования в психической деятельности индивида истинного и общезначимого готового знания». Вспомним, что такое знание, или истина, существует, по Гуссерлю, в сознании человека независимо от того, знает он о ней или нет. И только опираясь на него (естественно, узнанное) можно построить здание строгой науки, в том числе и философии. Сам Гуссерль понимал под такими истинами, или сущностями, предельно общие смыслы воспринимаемых явлений действительности, выраженных, прежде всего, в суждениях, или высказываниях.

Путь к их обнаружению лежит, по Гуссерлю, через «феноменологическую редукцию». Под редукцией135 обычно понимается процесс преобразования какого-либо сложного выражения в более простое и удобное для оперирования. Гуссерль сводит это

135 Редукция (лат. reductio) – отодвигание назад, сведение.

262

преобразование к «выносу за скобки», то есть за пределы своего рассмотрения всего того, что не относится к феномену сознания.

Дальнейшие рассуждения философа в этом аспекте связаны с таким понятием, как «интенциональность». Этот термин означает нацеленность сознания на предмет, возникающую благодаря вниманию и связанному с ним интересу. «Согласно мнению Гуссерля, – пишет исследователь творчества философа Зотов, – истоки познавательной активности следует искать в интенциональ-

ном акте, в нацеленнности сознания на предмет». И далее: «Не-

трудно видеть, что это качество – одновременно и свидетельство активности сознания, и признак его «конечности»: ведь если сознание нацелено на то, а не на это», то оно ограничивает себя «тем» и не видит «этого»! Если бы сознание не было «интересующимся», то любые возможные предметы были бы для него неразличимы».

Интересоваться же чем-либо значит выделять его из всего того, что для нас неинтересно, и что сливается в результате в некий однородный фон. Таким образом, сознание одновременно и создает предмет (вычленяет его из остальной аморфной массы), и ограничивает себя этим предметом, то есть оно «становится конечным» и, добавим от себя, предметным. Иными словами, если мы обратимся к сознанию, то увидим не его, а изображение предмета, подобно тому, как, глядя в зеркало, мы видим не зеркало, а отраженные в нем вещи и самих себя.

Сущность редукции состоит в том, чтобы очистить сознание от знания о предмете, на который нацелена интенция. Мы должны отбросить все, что говорит о нем наука, наше обыденное опытное знание, наши ощущения. Этот процесс надо продолжать до тех пор, пока мы не окажемся лицом к лицу с элементами, без которых наше сознание не окажется пустотой. Позднее Гуссерль откажется и от интенции. В результате, по его мнению, перед нами останется чистый поток сознания, поток феноменов, постичь которые можно лишь с помощью интеллектуальной интуиции.

Здесь необходимо сказать несколько слов о понимании Гуссерлем термина «феномен». Традиционно этот термин переводится как «явление». Но явление, как «явление чего-то» есть извещение о чем-то ином, то есть о сущности. Явление указывает на другое, на сущность, а феномен, по мнению Гуссерля, – на са-

263

мого себя. Феномен, следовательно, есть цель познания, которое, в отличие от опосредованного, дискурсивного познания, есть скорее интуитивное.

Выявленные с помощью интуиции сущности и будут теми самыми логическими формами, посредством которых происходит «конституирование» предмета познания.

Но даже не эти формы и сущности интересуют Гуссерля. Они играют для него лишь роль коррелятов тех процессов переживания истины, которые происходят при выявлении очевидного априорного знания. Они (эти переживания) и становятся предметом его внимания вплоть до ухода его из жизни. Его целью является их постижение и описание в соответствующих терминах.

И именно интерес к этим переживаниям становится исходным пунктом, стимулом, порождающим другую современную философию – экзистенциализм.

Литература

Учебники

Ильин В.В. История философии/Учебник для вузов. – СПб.:

Питер, 2003.

Философия / Учебник для вузов // Под ред. В.В. Миронова. –

М.: «Норма», 2009.

Философия / Учебник для вузов // Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, А.В. Разина. – М.: Академический Проект; Трикста,

2004.

Дополнительная литература

Гуссерль Эдмунд. Философия как строгая наука. – Новочеркасск: Агентство САГУНА, 1994.

Зотов А.Ф. Современная западная философия. – М.: Про-

спект, 2010.

Философы двадцатого века. – Книга первая. – М.: Искусство

XXI век, 2004.

Раздел 4. Экзистенциализм

Экзистенциализм как философское течение возникает в Гер-

264

мании вскоре после первой мировой войны. Социальной причиной его появления послужило поражение Германии в этой войне и наступившее вслед за тем глубокое разочарование в довоенных общественных и религиозных идеалах. Следствием этого стал индивидуализм и связанный с ним перенос центра тяжести философских интересов на проблемы человека как конкретной личности.

Большую роль в формировании определенных аспектов рассматриваемого течения сыграли наступившая в науке в начале ХХ века эпоха релятивизма, потрясшая основы классического научного знания, потеря веры в возможности этого знания, формирование убеждения в бессилии науки при решении таких проблем, как поиски «смысла жизни», пути к достижению счастья, невозможность найти в ней «руководство к действию» и т.п.

Идейными источниками экзистенциализма стали произведения датского мыслителя-иррационалиста Сирена Кьѐркегора, «Феноменология» Эдмонда Гуссерля, секретарем и учеником которого был один из первых немецких экзистенциалистов Мартин Хайдеггер, и так называемая «философия жизни» от Ф. Ницше до В. Дильтея. У Кьѐркегора экзистенциализм позаимствовал идею «экзистенциального мышления», заключающуюся в том, что оно, в отличие от объективного научного, абстрактного и безличного, связано с внутренней жизнью человека, с его интимнейшими переживаниями, и потому оно одно может быть конкретным, «человеческим» знанием.

От Ницше и его «школы» к экзистенциализму перешла сходная с предыдущей мысль о невозможности для научного мышления понять неисчерпаемую пестроту жизни в ее конкретности, о необходимости применения к ней «герменевтического» метода постижения. В свою очередь, Гуссерль, всячески отказывавшийся признать себя крестным отцом экзистенциализма, на самом деле «одолжил» последнему свой феноменологический метод, придававший сознанию онтологический статус «бытия-сознания».

Мартин Хайдеггер (1889–1976). Классиком экзистенциализма по праву считается немецкий философ М. Хайдеггер. Он не только подробно исследовал и систематизировал все, относящееся к этому философскому течению, но также поставил и рассмотрел ряд новых, важнейших для человека и человечества про-

265

блем, что позволило говорить о нем, как о крупнейшем и оригинальнейшем мыслителе ХХ века.

Стержнем концепции Хайдеггера является проблема бытия. Трудность ее решения заключается в том, что, как говорили еще древние греки: «бытие в целом – предельно общее понятие (ηό ’όν ’εζηι καθόλοσ μάλιζηα πάνηων)». Поэтому его нельзя вывести из более общих понятий. Их просто нет. На что Хайдеггер отвечает, что, действительно, бытие «дефиниторно136 не выводимо из высших понятий», но более того: оно не представимо и через низшие, ибо «не является сущим»137.

Каков смысл этих слов? Что означает выражение «бытие не является сущим»? Дело в том, что за понятием бытия не стоит никакой предметности, никакой вещи или явления. Впрочем, как и за другими философскими категориями. Возьмем, к примеру, философское понятие «красоты». То, что существуют красивые вещи, – очевидно. Но что можно сказать о самой красоте? Это – не предмет, не процесс. Это также и не чувство, какое вызывают в нас красивые вещи и явления, так как красота относится к характеристике самих вещей и явлений, а наше чувство является производным от этой характеристики. Но это и не конкретные признаки вещей, которые характеризуют вещи и делают их красивыми, ибо делая вещи красивыми, сами они красотой не являются.

Единственным корректным ответом на поставленный вопрос будет определение красоты как всего лишь понятия. Еще до Хайдеггера русский философ Николай Бердяев утверждал нечто подобное и относительно бытия. «Бытие есть понятие, – говорил он,

– а не существование», иными словами, оно не является чем-то, относящимся к объективной реальности. Бытие нельзя представить. Его содержание сводится к содержанию глагола-связки «есть» (неопр. форма – «быть»). Но что значит «есть» («быть»)?

Чтобы ответить на этот вопрос, считает Хайдеггер, надо обратиться к сущему (существующему), то есть к тому, что обладает бытием. Но у сущего множество форм и видов. Какое сущее

136 От лат. definitio – краткое определение, отражающее существенные признаки предмета

или явления.

137 См.: Хайдеггер М. Бытие и время/М. Хайдеггер//Пер. с нем. В.В. Бибихина. – Харьков: «Фолио», 2003, с. 19.

266

надо «вопрошать» о его бытии? Ответ, по Хайдеггеру очевиден: то, которое понимает, что обладает бытием. Таким сущим является только человек.

Но что такое человек? Каково его бытие? Хайдеггер отказывается сводить бытие человека к его реальному наличному существованию. Реальное существование человека, как и существование остальной действительности, преломляется его сознанием, дано человеку в его сознании и, в конечном счете, определяется сознанием. Человек живет не в реальном мире, а в своем сознании. Поэтому философ говорит не о бытии человека, а о его «бы- тии-сознании». Это означает, что он придает сознанию онтоло-

гический статус.

Выражение «онтологический статус» сознания говорит о том, что сознание обладает рядом свойств, характеризующих его не как некую вторичную реальность, отражение какого-то иного, более полноценного, бытия, а как нечто объективное, автономное. Содержание так определяемого сознания имеет априорный характер, априорную структуру, и потому существование человека и мира человека дано через нее, ею конституируется. Проблемы мира, по Хайдеггеру, – пишет А.С.Богомолов, комментируя основателя экзистенциализма, – имеют «способ бытия, свойственный этому сущему (человеку)». Поэтому, прежде чем говорить о науке и ее предмете, мире, следует рассмотреть их основу, «человеческое бытие», а затем на этой основе – понять все сущее как существующее сообразно человеческому существованию.

Итак, поскольку мир дан человеку «сообразно» его существованию, априорной структуре этого существования, ее (структуру) необходимо исследовать. Для исследования структуры бытиясознания Хайдеггер заимствует у Гуссерля его феноменологический метод.

Предпосылкой феноменологического метода, как он выступает у Гуссерля, является тезис, что познание есть не деятельность, не конструирование предмета, как это полагал Кант, а созерцание. Речь идет, конечно, не об эмпирическом созерцании, а о чистом созерцании феноменов трансцендентального сознания, то есть априорной структуры сознания. В переводе с греческого, поясняет Хайдеггер, «феномен» означает: «то, что себя обнаруживает», «самообнаруживающееся», «открытое».

267

Наиболее адекватным переводом греческого слова «феномен» на немецкий язык, по мнению Хайдеггера, является выражение «себя-в-самом-себе-обнаруживающее». Поэтому «феномен» следует отличать от «явления», как традиционно переводят этот термин. Явление, считает философ, как «явление чего-то» означает не обнаружение самого себя, а извещение о чем-то таком, что само себя не обнаруживает и непосредственно обнаружить не может, то есть о сущности. Явление указывает на другое, на сущность, а феномен – на самого себя. Феномен, следовательно, есть цель познания, которое, в отличие от опосредованного, дискурсивного познания, есть скорее интуитивное.

Хайдеггер, как и его учитель, видит в познании интуитивное постижение феноменов сознания. Но в его методе есть два существенных отличия от гуссерлевского. Во-первых, Гуссерль под феноменами трансцендентального сознания понимал логические формы, логические основания познания. У Хайдеггера эти феномены имеют скорее эмоциональный характер.

Во-вторых, Гуссерль способ феноменологического познания сводил к видению, что объяснялось Хайдеггером традиционным (хотя и неосознаваемым) предпочтением философами пространственных «моделей» бытия временным, с низведением времени из сферы онтологической (априорной) в сферу эмпирического бытия. Хайдеггер же придает времени априорную форму существования, но, как результат этого, отходит от понимания феноменологического познания как «видения», заменяя его «вслушивающимся созерцанием», то есть созерцанием того, что слышится в слове, в языке, выражающем содержание нашего бытиясознания: «язык – дом бытия. И в нем обитает человек». Этот способ более близок к герменевтическому методу Дильтея.

Наверное, смысл последнего фрагмента станет яснее, если мы укажем, какие именно феномены присущи, по Хайдеггеру, нашему сознанию априори.

В первую очередь надо сказать о структуре человеческого бытия, которую Хайдеггер обозначает как «заботу». Она, в свой черед, представляет собой единство трех моментов: «бытия-в- мире», «бытия-при-внутримировом-сущем» и забегания вперед.

Первый момент говорит об априорно данном единстве человека с окружающим миром. Человек «заброшен» в мир. Он обре-

268

чен жить рядом с вещами, предметами, другими людьми. Он включен в сложную систему отношений между ними и является ее элементом, «вещью» наряду с другими вещами.

Второй момент означает специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека в жизни, то есть не как к наличным, предполагающим дистанцию между человеком и вещью, между субъектом и объектом, а как к «сподручным». Интимное отношение к вещи как к чему-то близкому, согретому человеческим теплом, противопоставляется Хайдеггером современному способу «орудования» вещами, видению в них лишь «сырья» и «техники».

Наконец, третьим моментом является «забегание вперед», что отличает человеческое бытие от всякого наличного, вещественного бытия. Взятое с этой стороны, оно «есть то, что оно не есть», поскольку оно всегда «убегает» от себя, «ускользает» вперед, и, таким образом, есть всегда своя возможность. Человеческое бытие – это бытие, проектирующее само себя, и с этой точки зрения оно всегда есть нечто большее, чем оно есть в данный момент.

Каждый из перечисленных моментов заботы есть определенный модус времени: «бытие-в-мире» – модус прошлого, говорящий о том, что человек был «заброшен» в мир. Бытие «при- внутримировом-сущем» – модус настоящего. А «залегание вперед» – модус будущего. Эти три модуса проникают друг в друга, взаимно обусловливают друг друга, образуя единое временное пространство. В зависимости от того, какой модус времени выбирает человек, его бытие является подлинным или неподлинным.

Здесь необходимо сделать следующее пояснение: сущностью бытия-сознания является «экзистенция»138, которая выступает в качестве главной категории экзистенциализма. Эта категория у разных представителей этого учения трактуется по-разному. Хайдеггер определяет экзистенцию как «нахождение вне себя». Такое определение обусловлено пониманием человеком конечности, временности своего бытия. Именно благодаря знанию своей смертности, конечности, то есть выхождению за пределы своего

138 Термин заимствован у Кьѐркегора.

269

бытия (граница моего существования – мое бытие), человек осознает его. Зная, что умрет, он знает, что сейчас обладает бытием.

Но чем тогда экзистенция отличается от самосознания? Самосознание, по Хайдеггеру, вторично. Оно само выводится из экзистенции, то есть из способа человеческого существования, из его конечности. Никакое сущее, кроме человека, не знает о своей смертности, и потому только ему ведома временность, и, как следствие, – осознание своего бытия.

Именно осознание своей конечности, то есть выбор модуса будущего, забегания вперед, связывается Хайдеггером с подлинным бытием. Время ведет человека к небытию. Все, что имело начало, имеет и конец, что ограничено в пространстве, имеет границу во времени. Эта граница для человека – смерть.

Смерть как граница принадлежит ему. «Никто не может умереть за другого». В движении к смерти, в «страхе смерти» человек одинок. Он – один лицом к лицу со смертью, никто не может ему помочь. Это tête-a-tête139 человека со своим “ничто” ставит его перед бессмысленностью любых проектов, амбиций, начинаний, самой экзистенции. Ощутить в себе страх “бытия к смерти”, набраться мужества вглядеться в мир собственного “ничто”, своего небытия, значит ощутить подлинную экзистенцию, выбрать подлинное существование.

Другой путь – неподлинное бытие. Это – перевес моментов настоящего, “бегство от смерти в мир обыденной жизни”, где мир вещей заслоняет от человека его конечность, это выбор “бытия- при-внутримировом-сущем”. В окружении вещей и других людей человек оказывается полностью связанным средой, природной или социальной, где и сам он находится в положении вещи, подчиненный сложившимся отношениям и тенденциям поглотившего его мира.

Такое положение людей имеет своим следствием так называемый “объективный взгляд на личность”, при котором, как и любая другая вещь, она становится вполне заменимой другими личностями. Появляется “фикция среднего человека”, которая принимается вместо действительного человека – уникальной, не-

139 Фр. – свидание, разговор с глазу на глаз, тет-а-тет.

270