kant

приведенном случае, но даже и там, где имеется много субстанций, правда в известной степени однородных, как, например, в материи вообще, разум предполагает систематическое единство различных сил, так как частные законы природы подчинены более общим законам,

иэкономия принципов становится не только принципом экономности разума, но и внутренним законом природы.

Всамом деле, нельзя понять, каким образом логический принцип достигаемого разумом единства правил мог бы иметь место, если бы не предполагался трансцендентальный принцип, благодаря которому такое систематическое единство как присущее самим объектам допускается а priori и необходимо. Действительно, по какому же праву разум в логическом применении мог бы требовать, чтобы многообразие сил, которое природа делает доступным нашему познанию, рассматривалось только как скрытое единство

ипо возможности выводилось из какой-то первоначальной силы, если бы разум был свободен утверждать, что в такой же степени возможно, чтобы все силы были разнородны и чтобы систематическое единство выведения их не было адекватно природе? Ведь в таком случае он действовал бы прямо против своего назначения, ставя себе целью идею, которая совершенно противоречила бы устроению природы. Нельзя также утверждать, что из случайных свойств природы он раньше выводил это единство по принципам разума. Действительно, закон разума, требующий искать это единство, необходим, так как без него мы не имели бы никакого разума, без разума не имели бы никакого связного применения рассудка, а без этого применения не имели бы никакого достаточного критерия эмпирической истинности, ввиду чего мы должны, таким образом, предполагать систематическое единство природы непременно как объективно значимое и необходимое.

Это трансцендентальное допущение мы удивительным образом находим в скрытой форме также в основоположениях философов, хотя они не всегда замечают это или не признаются в этом себе. Что все многообразие единичных вещей не исключает тождества вида, что различные виды должны рассматриваться лишь как различные определения немногих родов, а эти в свою очередь – как определения еще более высоких классов, что, следовательно, должно́ искать некоторое систематическое единство всех возможных эмпирических понятий, поскольку они могут быть выведены из более высоких и более общих понятий, – это есть школьное правило, без которого не было бы никакого применения разума, потому что мы можем заключать от общего к частному лишь постольку, поскольку в основу полагаются общие свойства вещей, которым подчинены частные свойства.

Существование такого согласия также и в природе философы допускают в известном школьном правиле, согласно которому не следует без нужды умножать число начал, т.е.

принципов (eritia praeter necessitatem non esse multiplicanda). Тем самым утверждается, что сама природа вещей дает материал для достигаемого разумом единства и что кажущиеся бесконечные различия не должны помешать нам предположить, что за ними кроется единство основных свойств, из которых многообразие может быть выведено лишь при помощи многих определений. Хотя это единство есть только идея, его всегда искали столь ревностно, что есть больше оснований сдерживать эту страсть, чем поощрять ее. Химики сделали значительный шаг вперед уже тогда, когда смогли свести все соли к двум основным видам – к кислым и щелочным солям, и даже это различие они пытаются рассматривать только как разновидности или различные проявления одного и того же основного вещества. Различные виды земли (вещество камней и даже металлов) химики постепенно пытались свести к трем и наконец к двум видам. Однако, не довольствуясь этим, они не могут отделаться от мысли, что за этими разновидностями скрывается всего лишь один вид и даже что существует один общий принцип для земли и солей. Можно было бы, пожалуй, думать, что это только прием разума ради экономии – насколько возможно, сберечь труд – и гипотетическая попытка, которая в случае удачи придает именно благодаря этому единству правдоподобие предположенному основанию объяснения. Однако такую эгоистическую цель легко отличить от идеи, согласно которой всякий предполагает, что это достигаемое разумом единство соответствует самой природе и что разум здесь не просит милостыни, а повелевает,

хотя и не может определить границы этого единства.

Если бы среди явлений, представляющихся нам, было столь большое различие, не по форме (так как в этом отношении они могут быть сходными друг с другом), а по содержанию, т.е. по многообразию существующих сущностей, что даже самый проницательный человеческий рассудок не мог бы найти путем сравнения их ни малейшего сходства между ними (случай, который, конечно, мыслим), то логический закон родов вовсе не мог бы существовать и не было бы самого понятия рода или какого-то общего понятия, более того, не было бы даже рассудка, так как он имеет дело только с такими понятиями. Следовательно, логический принцип родов, если он должен быть применен к природе (под которой я разумею здесь только предметы, которые даются нам), предполагает трансцендентальный принцип, согласно которому в многообразном [содержании] возможного опыта необходимо предполагается однородность (хотя степень ее мы не можем определить а priori), так как без нее не было бы возможно никакое эмпирическое понятие, стало быть, никакой опыт.

Логическому принципу родов, постулирующему тождество, противоположен другой принцип, а именно принцип видов, для которого требуется многообразие и различие между вещами, несмотря на принадлежность их к одному и тому же роду, и который предписывает рассудку обращать внимание на различия не меньше, чем на согласия. Это основоположение (проницательности или способности различения) сильно ограничивает легкомыслие первой способности (остроумия), и разум обнаруживает здесь двойственный, противоречивый интерес: с одной стороны, интерес к объему (ко всеобщности) в отношении родов, а с другой стороны, интерес к содержанию (к определенности) в отношении многообразия видов, так как рассудок в первом случае мыслит многое под своими понятиями, а во втором случае он мыслит многое в этих понятиях. Это проявляется в весьма разных способах мышления естествоиспытателей, из которых одни (склонные преимущественно к спекулятивному мышлению), так сказать, враги разнородности, всегда ищут единство рода, а другие (преимущественно эмпирические умы) постоянно стремятся раздробить природу на столько разновидностей, что почти теряешь надежду судить о ее явлениях сообразно общим принципам.

В основе последнего способа мышления, совершенно очевидно, лежит также логический принцип, имеющий в виду систематическую полноту всех знаний, причем я, начиная с рода, нисхожу к многообразию, которое может содержаться в нем, и таким образом стараюсь придать системе широту, подобно тому как в первом случае, восходя к роду, я стараюсь придать ей простоту. Действительно, подобно тому как из пространства, занимаемого материей, не видно, до каких пор она делима, точно так же из объема понятия, обозначающего род, не видно, до каких пор может продолжаться деление его. Поэтому для каждого рода требуются различные виды, а для видов – различные подвиды; а так как и последние всегда в свою очередь имеют объем (объем как conceptus communis), то разум при своем расширении требует, чтобы ни один вид не рассматривался сам по себе как самый низший, потому что, будучи все еще понятием, которое содержит в себе только то, что обще различным вещам, оно не определено целиком, стало быть, не может быть отнесено прямо к единичному и, следовательно, всегда должно содержать в себе другие понятия, т.е. подвиды. Этот закон спецификации можно было бы выразить так: entium varietates non temere esse minuendas.

Но легко понять, что и этот логический закон не имел бы смысла и применения, если бы в его основе не лежал трансцендентальный закон спецификации. Этот закон, конечно, не требует от вещей, которые могут стать предметами для нас, действительной бесконечности в отношении различий, так как логический принцип, утверждающий только неопределенность логического объема в отношении возможной классификации, не дает никакого повода к этому; но тем не менее он возлагает на рассудок обязанность искать для всякого встречающегося нам вида подвиды и для всякого различия – более мелкие различия. Действительно, если бы не было низших понятий, то не было бы и высших. Но рассудок все

познает только посредством понятий; следовательно, сколько бы он ни производил подразделений, он не может познавать посредством одного лишь созерцания, а всегда познает посредством низших понятий. Познание явлений в их полном определении (возможном только посредством рассудка) требует безостановочно продолжающейся спецификации наших понятий и продвижения к все еще остающимся различиям, от которых видовое понятие и еще в большей мере родовое понятие отвлекаются.

Этот закон спецификации не может быть заимствован также из опыта, так как опыт не может открывать столь далеких горизонтов. Эмпирическая спецификация скоро прекращает различение многообразного, если не руководствуется предшествующим ей трансцендентальным законом спецификации как принципом разума, требующим искать различия и предполагать их даже в том случае, если они и не открываются чувствам. Чтобы обнаружить, что поглощающие почвы бывают различных видов (известковые и солянокислые), нужно было предварительно иметь правило разума, которое ставит рассудку задачу искать различия, предполагая природу настолько богатой, что следует их ожидать. В самом деле, мы что-то понимаем лишь при условии, если, с одной стороны, имеются различия в природе, а с другой стороны, объекты ее сами по себе однородны, так как именно многообразие того, что может быть охвачено одним понятием, и составляет применение этого понятия и занятие рассудка.

Итак, разум подготавливает рассудку его поле деятельности: 1) посредством принципа однородности многообразного в рамках высших родов; 2) посредством основоположения о разнообразии однородного в рамках низших видов; а для завершения систематического единства он присоединяет 3) еще закон сродства всех понятий, требующий непрерывности перехода от одного вида ко всякому другому виду путем постепенного нарастания различий.

принципов, после того как систематическая связь завершена в идее как путем восхождения к высшим родам, так и путем нисхождения к низшим видам; в самом деле, в этом случае все многообразия оказываются родственными друг другу, так как все они ведут свое происхождение от одного высшего рода через все ступени расширенного определения.

Систематическое единство в рамках этих трех логических принципов можно выразить

вчувственно воспринимаемой форме следующим образом. Всякое понятие можно рассматривать как точку, которая, как точка зрения наблюдателя, имеет свой горизонт, т.е. определенное множество вещей, которые можно представить и как бы обозреть из этой точки. Необходимо, чтобы внутри этого горизонта можно было указать бесчисленное множество точек, из которых каждая в свою очередь имеет свой более узкий кругозор; иными словами, всякий вид содержит в себе подвиды, согласно принципу спецификации, и логический горизонт состоит лишь из меньших горизонтов (подвидов), а не из точек, не имеющих никакого объема (не из индивидуумов). Но для различных горизонтов, т.е. родов, определяемых столькими же понятиями, можно мыслить себе общий горизонт, из которого, как из средоточия, все они обозримы, и этот горизонт есть более высокий род, а высший род

вконце концов есть всеобщий и истинный горизонт, определяемый с точки зрения высшего понятия и охватывающий собой все многообразие как роды, виды и подвиды.

Кэтой высшей точке зрения меня ведет закон однородности, а ко всем низшим точкам зрения и величайшему разнообразию их – закон спецификации. Но так как ввиду этого во всем объеме всех возможных понятий нет никаких пустоты, а вне этого объема нет ничего, то из предположения обрисованного выше всеобщего кругозора и полного деления его вытекает следующее основоположение: non datur vaeuum formarum, т.е. не бывает таких различных первоначальных и первых родов, которые были бы как бы изолированы и отделены друг от друга (пустым промежутком); все многообразные роды суть лишь подразделения одного высшего и общего рода; а из этого основоположения непосредственно вытекает следующее: datur continuum formarum, т.е. все различия между видами граничат друг с другом и допускают переход друг к другу не путем скачков, а через все меньшие

степени различия, благодаря чему можно прийти от одного вида к другому; одним словом, нет видов или подвидов, которые были бы ближайшими друг к другу (в понятии разума), а всегда между ними возможны промежуточные виды, отличающиеся от первых и вторых меньше, чем эти последние друг от друга.

Следовательно, первый закон предотвращает чрезмерное увлечение многообразием различных первоначальных родов и рекомендует нам однородность; второй закон, наоборот, сдерживает эту склонность к согласию и заставляет нас различать подвиды, прежде чем обратиться со своим общим понятием к индивидууму. Третий закон соединяет оба первых закона, предписывая при высшем многообразии однородность через постепенный переход от одного вида к другим, вследствие чего обнаруживается сродство различных ветвей, поскольку все они выросли из одного ствола.

Но этот логический закон continui specierum (formarum logicarum) предполагает трансцендентальный закон (lex continui in natura), без которого применение рассудка приводило бы только к заблуждениям перечисленными выше предписаниями, так как оно, быть может, избрало бы путь, прямо противоположный природе. Следовательно, этот закон должен опираться на чистые трансцендентальные, а не эмпирические основания. Ведь в последнем случае он появился бы позднее, чем системы [знания], между тем как на самом деле первое, что создано указанным законом, – это систематичность естествознания. За этими законами не скрывается также намерение производить проверку, предпринимаемую как простые попытки, хотя, конечно, такая связь – там, где она имеется, – дает серьезный повод считать гипотетически вымышленное единство обоснованным, и таким образом эти законы полезны также и в этом отношении. Из них ясно видно, что экономность числа основных причин, многообразие действий и проистекающее отсюда сродство звеньев природы сами по себе рассматриваются ими как разумные и соответствующие природе; следовательно, эти основоположения значимы сами по себе, а не только как методические приемы.

Однако ясно, что эта непрерывность форм есть только идея и в опыте вовсе нельзя указать предмет, соответствующий ей, не только потому, что виды в природе действительно обособлены друг от друга и, следовательно, сами по себе должны образовать quantum discretura (а если бы постепенное продвижение в их сродстве было непрерывным, то между двумя данными видами существовало бы действительно бесконечное число промежуточных звеньев, что невозможно), но также и потому, что мы не в состоянии найти для этого закона определенного эмпирического применения, так как этот закон не указывает никакого признака сродства, по которому можно было бы определить, где и в какой мере мы должны искать степени различия, а заключает в себе только общее указание, что мы должны искать их.

Если мы расположим теперь указанные принципы систематического единства по порядку соответственно их применению в опыте, то они должны образовать следующий ряд: многообразие, сродство и единство, причем каждое из этих [понятий], как идея, берется в высшей степени своей полноты. Разум предполагает рассудочные знания, применяемые прежде всего к опыту, и ищет в них единство согласно идеям, идущее гораздо дальше того, что может доставить опыт. Сродство многообразного, подходящего, несмотря на свои различия, под принцип единства, касается не только вещей, но в гораздо большей степени – их свойств и сил. Поэтому, например, если движение планет дано нам на основании (еще не вполне подтвержденного) опыта как круговое и мы находим в нем различия, то мы предполагаем эти различия в том, что́может, изменяя круг на основании постоянного закона, провести его через все бесконечное множество промежуточных звеньев к одной из этих отклоняющихся орбит, т.е. мы предполагаем, что движения планет, не описывающие круга, должны более или менее приближаться к свойствам круга и образуют эллипс. Кометы обнаруживают еще большее различие в своих орбитах, так как они (насколько простирается наблюдение) даже не возвращаются назад по круговым линиям, однако мы приписываем им параболический путь, который все же родствен эллипсу, и если

длинная ось эллипса очень растянута, то во всех наших наблюдениях эллиптический путь нельзя отличить от параболического. Так мы, руководствуясь упомянутыми принципами, приходим к единству рода этих орбит по форме, а тем самым также и к единству причины всех законов их движений (к тяготению); отсюда мы затем расширяем свои завоевания и стараемся объяснить также все разновидности и кажущиеся отклонения от этих правил, исходя из того же самого принципа; наконец, присоединяем даже больше, чем опыт когда-либо может подтвердить, а именно, согласно правилам сродства, мы мыслим для комет даже гиперболические орбиты, двигаясь по которым эти небесные тела совершенно покидают нашу Солнечную систему и, переходя от солнца к солнцу, объединяют в своем движении более отдаленные части безграничного для нас мироздания, связанного одной и той же движущей силой.

В этих принципах примечательно и единственно интересно для нас именно то, что они кажутся трансцендентальными и, хотя содержат в себе только идеи для следования эмпирическому применению разума, за которыми это применение разума может следовать только как бы асимптотически, т.е. только приближаясь к ним, но никогда не достигая их, тем не менее обладают, как априорные синтетические положения, объективной, хотя и неопределенной, значимостью, служат правилом возможного опыта и действительно удачно применяются при обработке опыта как эвристические основоположения; однако трансцендентальная дедукция их не может быть осуществлена, так как она вообще невозможна в отношении идей, как это было доказано выше.

Среди основоположений рассудка мы выделили в трансцендентальной аналитике динамические основоположения как чисто регулятивные принципы созерцания в отличие от математических основоположений, которые конститутивны в отношении созерцания. Тем не менее эти динамические законы, конечно, конститутивны в отношении опыта, так как они делают а priori возможными понятия, без которых нет никакого опыта. Принципы же чистого разума не могут быть конститутивными даже в отношении эмпирических понятий, потому что для них не может быть дана соответствующая схема чувственности, и, следовательно, они не могут иметь предмет in concreto. Но если я отказываюсь от такого эмпирического применения их как конститутивных основоположений, то как же я тем не менее хочу обеспечить за ними регулятивное применение и вместе с тем некоторую объективную значимость и какое значение может иметь это регулятивное применение?

Рассудок служит предметом для разума точно так же, как чувственность служит предметом для рассудка. Задача разума – сделать систематическим единство всех возможных эмпирических действий рассудка, подобно тому как рассудок связывает посредством понятий многообразное [содержание] явлений и подводит его под эмпирические законы. Но действия рассудка без схем чувственности неопределенны; точно так же само по себе неопределенно и достигаемое разумом единство в отношении условий, при которых рассудок должен связывать в систему свои· понятия, а также в отношении степени, до которой он должен устанавливать эту связь. Однако хотя для полного систематического единства всех рассудочных понятий нельзя найти никакой схемы в созерцании, тем не менее может и должен быть дан некий аналог такой схеме, и им служит идея максимума подразделения и объединения рассудочных знаний в один принцип. Действительно, наибольшее и абсолютно завершенное можно мыслить как определенное, потому что [при этом] устраняются все ограничивающие условия, дающие неопределенное многообразие. Следовательно, идея разума представляет собой аналог схеме чувственности, но с той разницей, что применение рассудочных понятий к схеме разума есть (в отличие от применения категорий к их чувственным схемам) не знание о самом предмете, а только правило или принцип систематического единства всего применения рассудка. Далее, так как всякое основоположение, а priori устанавливающее для рассудка полное единство его применения, приложимо, хотя только косвенно, также к предметам опыта, то основоположения чистого разума имеют объективную реальность также и в отношении этих предметов, однако не для того, чтобы что-то определять в них, а только для того, чтобы

указать, каким путем эмпирическое и определенное применение рассудка в опыте может быть полностью согласовано само собой благодаря тому, что оно в как можно большей степени приводится в связь с принципом полного единства и выводится из него.

Все субъективные основоположения, взятые не из природы объекта, а из интереса разума в отношении некоторого возможного совершенства познания этого объекта, я называю максимами разума. Так, бывают максимы спекулятивного разума, которые основываются исключительно на спекулятивном интересе разума, хотя и могут казаться объективными принципами.

Если чисто регулятивные основоположения рассматриваются как конститутивные, то в качестве объективных принципов они могут противоречить друг другу; если же они рассматриваются только как максимы, то между ними нет никакого настоящего противоречия, а есть лишь различие интересов разума, вызывающее расхождение в способах мышления. На самом же деле у разума есть только один-единый интерес, и спор между его максимами есть лишь различие и взаимное ограничение методов удовлетворения этого интереса.

Так, на одного умствующего философа имеет большее влияние интерес многообразия (согласно принципу спецификации), а на другого – интерес единства (согласно принципу агрегации). Каждый из них воображает, будто черпает свое суждение из знания объекта, а на самом деле основывает его на большей или меньшей приверженности к одному из этих двух основоположений, которые опираются не на объективные основания, а только на интерес разума, и потому правильнее называть их максимами, а не принципами. Когда наблюдаешь спор между проницательными людьми из-за характеристики людей, животных, растений или даже минералов, причем одни допускают, например, существование особых народных характеров, обусловленных происхождением, или резкие наследственные различия между семействами, расами и т.п., а другие, наоборот, настаивают, что природа дала в этом отношении совершенно одинаковые задатки и все различия зависят только от внешних случайностей, – то, стоит только принять во внимание природу объекта, и тотчас же станет понятно, что для обеих сторон она слишком глубоко скрыта, чтобы они могли говорить на основании проникновения в нее. Каждый из спорящих принимает к сердцу только одну из сторон двойственного интереса разума, стало быть, отличающиеся друг от друга максимы многообразия природы или максимы единства природы, которые, конечно, совместимы, но если их принимают за объективные знания, то они не только дают повод к спорам, но и создают препятствия, надолго задерживающие истину, пока не будет найдено средство объединить противоположные интересы и таким образом удовлетворить разум.

Так же обстоит дело, когда утверждают или оспаривают столь известный, пущенный в

ход Лейбницем и удачно подновленный Бонне114 закон непрерывной лестницы тварей, который есть не что иное, как следование основоположению о сродстве, опирающемуся на интерес разума; в самом деле, наблюдение природы и проникновение в ее устройство не могут дать повод к установлению этого закона как объективного утверждения. Ступени такой лестницы тварей, как они могут быть даны опытом, слишком далеко отстоят друг от друга, и наши так называемые мелкие различия обычно в самой природе суть столь глубокие пропасти, что на такие наблюдения нельзя рассчитывать как на цели природы (в особенности ввиду того, что при огромном многообразии вещей всегда легко найти некоторые сходства и степени приближения). Наоборот, метод, каким следует искать по такому принципу порядок в природе, и максима, согласно которой такой порядок рассматривается как имеющий свою основу в природе вообще, хотя и неясно, где и в какой мере, составляют, конечно, правильный и превосходный регулятивный принцип разума; но, как регулятивный принцип,

114 Бонне (Bonnet, Charles, 1720–1793) – швейцарский натуралист и философ. Кант имеет в виду преформистскую теорию развития Бонне, излагаемую им в сочинении «Contemplations de la nature». Paris, 1764 («Размышления о природе»). Кант знал эту работу по ее немецкому переводу «Betrachtungen über die Natur». Halle, 1776 (?).

он заходит столь далеко, что опыт или наблюдение не может с ним сравняться, однако он ничего не определяет, а только указывает опыту путь к систематическому единству.

О конечной цели естественной диалектики человеческого разума

Идеи чистого разума сами по себе никогда не могут быть диалектическими, только злоупотребление ими приводит к тому, что они вызывают иллюзии, вводящие в

заблуждение; в самом деле, эти идеи заданы нам природой нашего разума, и это высшее судилище всех прав и притязаний нашей спекуляции само никак не может быть источником первоначальных заблуждений и фикций. Следовательно, надо предполагать, что идеи имеют полезное и целесообразное назначение в естественном складе нашего разума. Между тем толпа умников по обыкновению кричит о нелепостях и противоречиях, порицая правительство (Regierung), глубину планов которого она не способна понять и благодетельному влиянию которого она обязана самим своим существованием и даже культурой, дающей ей возможность порицать и осуждать это правительство.

Нельзя пользоваться с уверенностью априорным понятием, не осуществляя трансцендентальной дедукции его. Идеи чистого разума не допускают, правда, такой дедукции, как категории; но если они должны иметь некоторую, хотя бы неопределенную, объективную значимость, а не быть только пустыми порождениями мысли (entia rationis ratiocinantis), то должна быть возможна их дедукция при условии, что она далеко отклоняется от той дедукции, которую можно допустить в отношении категорий. Этой задачей завершается критическая работа чистого разума, и к решению ее мы приступим теперь.

Далеко не одно и то же, дано ли что-нибудь моему разуму как предмет абсолютно, или оно дано только как предмет в идее. В первом случае мои понятия имеют целью определить предмет, а во втором мы имеем дело в действительности только со схемой, для которой не дан прямо никакой предмет, даже не гипотетически, и которая служит только для того, чтобы представлять нам другие предметы в их систематическом единстве посредством отношения к этой идее, стало быть, косвенным образом. Так, я утверждаю, что понятие высшего мыслящего существа есть только идея, т.е. объективная реальность этого понятия должна состоять не в том, что оно прямо относится к предмету (так как в таком значении мы не могли бы обосновать его объективную значимость); оно есть только упорядочиваемая, согласно условиям наибольшего единства разума, схема понятия вещи вообще, служащая только для того, чтобы получить наибольшее систематическое единство в эмпирическом применении нашего разума, так как мы как бы выводим предмет опыта из воображаемого предмета этой идеи как из основания или причины его. Так, например, говорится, что вещи в мире должны рассматриваться так, как если бы они получали свое существование от высшего мыслящего существа. Таким образом, идея есть, собственно, только эвристическое, а не показывающее (ostensiver) понятие. Она не показывает нам, какими свойствами обладает предмет, а указывает, как мы должны, руководствуясь им, выявлять свойства и связи предметов опыта вообще. Итак, если можно показать, что троякого рода трансцендентальные идеи (психологическая, космологическая и теологическая), хотя и не относятся прямо ни к какому соответствующему им предмету или определению предмета, тем не менее при допущении такого предмета в идее приводят все правила эмпирического применения разума к систематическому единству и всегда расширяют опытное знание, никогда не противореча ему, то действовать согласно таким идеям есть необходимая максима разума. В этом и состоит трансцендентальная дедукция всех идей спекулятивного разума не как конститутивных принципов распространения нашего знания на большее число предметов, чем может дать опыт, а как регулятивных принципов систематического единства многообразного [содержания] эмпирического познания вообще, которое благодаря этому становится в своих собственных границах более разработанным и уточненным, чем этого можно было бы достигнуть без таких идей посредством одного лишь применения

основоположений рассудка.

Я поясню это. Следуя этим идеям как принципам, мы должны, во-первых, (в психологии) стараться, чтобы наша душа во всех своих явлениях, действиях и восприятиях руководствовалась внутренним опытом так, как если бы она была простой субстанцией, которая, обладая личным тождеством, существует постоянно (по крайней мере на протяжении жизни), между тем как состояния ее, к которым состояния тела относятся лишь как внешние условия, непрестанно меняются. Во-вторых, (в космологии) мы должны прослеживать условия и внутренних и внешних явлений природы, проводя такое исследование, которое нигде не может быть закончено, как если бы оно само по себе было бесконечным и не имело первого или высшего звена; хотя мы на этом основании не отвергаем за пределами всех явлений чисто умопостигаемые первые основания их, однако никогда не должны пользоваться ими для объяснения природы, так как вообще не знаем их. Наконец, в-третьих, (в отношении теологии) все, что только может принадлежат к связи возможного опыта, мы должны рассматривать так, как если бы возможный опыт составлял абсолютное, но совершенно зависимое и внутри чувственно воспринимаемого мира все еще обусловленное единство, но в то же самое время как если бы совокупность всех явлений (сам чувственно воспринимаемый мир) имела вне своего объема одно высшее и вседовлеющее основание, а именно как бы самостоятельный, первоначальный и творческий разум, в отношении к которому мы направляем все эмпирическое применение нашего разума в его наибольшей широте так, как если бы сами предметы возникли из этого прообраза всякого разума. Это означает, что мы должны выводить внутренние явления души не из простой мыслящей субстанции, а друг из друга соответственно идее простой сущности; мы не должны выводить порядок мира и его систематическое единство из высшего мыслящего существа, а должны из идеи премудрой причины заимствовать правило, согласно которому следует наилучшим образом применять разум для его собственного удовлетворения при связывании причин и действий в мире.

Далее, ничто не мешает нам принимать эти идеи за объективные и гипостазировать их, за исключением лишь космологической идеи, в которой разум впадает в антиномии, если он хочет осуществить ее (психологическая и теологическая идеи не содержат в себе антиномии). Действительно, противоречий в них нет; так каким же образом мог бы кто-нибудь оспаривать их объективную реальность, если отрицающие их возможность знают о них так же мало, как и утверждающие возможность их! Однако, для того, чтобы принимать что-то, еще не достаточно не встречать никаких положительных препятствий; и нам не может быть позволено вводить в качестве действительных и определенных предметов выходящие за пределы всех наших понятий, хотя и не противоречащие им, фикции, основываясь только на доверии к спекулятивному разуму, стремящемуся завершить свой труд. Следовательно, сами по себе они не должны быть приняты, а должны иметь реальную значимость только как схемы регулятивного принципа систематического единства всех знаний природы, стало быть, они должны быть положены в основу только как аналог действительным вещам, а не как действительные вещи в себе. Мы освобождаем предмет идеи от условий, которые ограничивают наши рассудочные понятия, но которые единственно и дают нам возможность иметь определенное понятие вещи. Таким образом, мы мыслим нечто такое, о чем мы понятия не имеем, каково оно само по себе, но отношение чего к совокупности явлений мы мыслим как аналогичное отношению явлений друг к другу.

Таким образом, допуская подобные идеальные сущности, мы, собственно, не расширяем нашего знания за пределы объектов возможного опыта, а только расширяем его эмпирическое единство посредством систематического единства, для которого идея дает нам схему, имеющую, стало быть, силу не конститутивного, а только регулятивного принципа. В самом деле, из того, что мы полагаем соответствующую идее вещь, нечто или действительную сущность, вовсе еще не следует, будто мы хотим расширить наше знание о вещах посредством трансцендентальных понятий; ведь эта сущность полагается в основу только в идее, а не сама по себе, стало быть, только для того, чтобы выразить

систематическое единство, которым мы должны руководствоваться в эмпирическом применении разума, вовсе не решая вопроса, каково основание этого единства или внутренняя природа такой сущности, от которой как от причины зависит это единство.

Таким образом, трансцендентальное и единственно определенное понятие о Боге, которое дает нам чисто спекулятивный разум, есть в самом точном смысле слова деистическое понятие, т.е. разум не утверждает даже объективной значимости такого понятия, он только дает идею чего-то, на чем основывается высшее и необходимое единство всей эмпирической реальности и что́мы можем мыслить не иначе как по аналогии с действительной субстанцией – сообразной с законами разума причиной всех вещей, – если мы хотим мыслить эту причину как особый предмет и не желаем пренебречь завершением всех условий мышления как чрезмерным для человеческого рассудка, а удовлетворяемся только идеей регулятивного принципа разума, что, однако, несовместимо со стремлением к совершенному систематическому единству в наших знаниях, которому разум по крайней мере не устанавливает никаких границ.

Поэтому, если я допускаю божественную сущность, я, правда, не имею никакого понятия ни о внутренней возможности ее высшего совершенства, ни о необходимости ее существования, но все же могу удовлетворительно ответить на все вопросы, касающиеся случайного, и могу доставить разуму величайшее удовлетворение в отношении искомого наибольшего единства в его эмпирическом применении, однако не в отношении самого этого предположения; отсюда видно, что не знания разума, а его спекулятивный интерес дает ему право исходить из столь далеко выходящего за его сферу пункта, чтобы рассматривать из него свои объекты в виде завершенного целого.

Здесь обнаруживается различие в способе мышления при одном и том же предположении, довольно тонкое, но чрезвычайно важное в трансцендентальной философии. Я могу иметь достаточное основание допускать нечто относительно (suppositio relativa), не имея, однако, права делать свое допущение безусловно (suppositio absoluta). Это различение оказывается верным, если речь идет только о регулятивном принципе, необходимость которого, правда, сама по себе познается нами, но источник этой необходимости мы не познаем, а признаем для него высшее основание лишь с той целью, чтобы тем определеннее мыслить всеобщность принципа, как, например, когда я мыслю себе сущность как существующую, соответствующую только идее, и притом трансцендентальной идее. Действительно, существование такой вещи я никогда не могу принимать за существование само по себе, так как для этого недостаточны понятия, посредством которых я могу мыслить себе предмет определенным, и условия объективной значимости моих понятий исключаются самой идеей. Понятия реальности, субстанции, причинности, даже понятия необходимости в существовании, если взять их вне того применения, при котором они делают возможным эмпирическое знание о предмете, не имеют значения, которое определяло бы какой-нибудь объект. Следовательно, они могут быть, правда, применены для объяснения возможности вещей в чувственно воспринимаемом мире, но не для объяснения возможности самого мироздания, так как это основание для объяснения должно было бы находиться вне мира и, стало быть, не есть предмет возможного опыта. Тем не менее я могу допускать такую непонятную сущность – предмет чистой идеи – по отношению к чувственно воспринимаемому миру, но не как существующую самое по себе. Действительно, если в основе возможно большего эмпирического применения моего разума лежит идея (систематически завершенного единства, о котором вскоре я буду говорить более определенно), которая сама по себе никогда не может быть показана в опыте адекватно, хотя для приближения к возможно большей степени эмпирического единства она неизбежно необходима, то я не только имею право, но и вынужден реализовать эту идею, т.е. полагать для нее действительный предмет, однако лишь как нечто вообще, что само по себе мне неизвестно и чему я только как основанию упомянутого систематического единства приписываю в отношении к этому единству свойства, аналогичные рассудочным понятиям в эмпирическом применении. Поэтому я по аналогии с реальностями в мире, с субстанциями,

причинностью и необходимостью мыслю некую сущность, обладающую всем этим во всей полноте, и так как эта идея основывается только на моем разуме, то я могу мыслить эту сущность как самостоятельный разум, составляющий причину мироздания посредством идей величайшей гармонии и единства. При этом я оставляю в стороне все ограничивающие идею условия исключительно для того, чтобы при помощи такой первоосновы сделать возможным систематическое единство многообразного в мироздании и через посредство этого единства – возможно большее эмпирическое применение разума, ибо я рассматриваю все связи так, как если бы они были установлениями некоего высшего разума, лишь слабую копию которого составляет наш разум. В таком случае я мыслю себе эту высшую сущность исключительно посредством понятий, которые, собственно, имеют применение только в чувственно воспринимаемом мире; но так как указанное трансцендентальное предположение имеет у меня только относительное применение, а именно как субстрат возможно большего эмпирического единства, то я имею право мыслить сущность, которую я отличаю от мира, приписывая ей свойства, принадлежащие только чувственно воспринимаемому миру. В самом деле, я отнюдь не требую и не имею права требовать, чтобы этот предмет моей идеи был познан по тому, чем он может быть сам по себе; действительно, для этого у меня нет никаких понятий, и даже понятия реальности, субстанции, причинности и необходимости в существовании теряют всякий смысл и оказываются лишь названиями понятий без всякого содержания, если я отваживаюсь выйти с ними за пределы чувств. Я мыслю себе только отношение сущности, которая сама по себе совершенно неизвестна мне, к наибольшему систематическому единству мироздания исключительно для того, чтобы сделать ее схемой регулятивного принципа возможно большего эмпирического применения моего разума.

Если мы обратим теперь внимание на трансцендентальный предмет нашей идеи, то увидим, что мы не можем предположить его самим по себе действительным согласно понятиям реальности, субстанции, причинности и т.п., так как эти понятия не имеют никакого применения к тому, что совершенно отличается от чувственно воспринимаемого мира. Следовательно, предположение разума о высшей сущности как высшей причине мыслится только относительно, для систематического единства чувственно воспринимаемого мира, и есть лишь нечто в идее, о чем мы не имеем никакого понятия, что́ оно само по себе. Этим объясняется также и то, почему мы, нуждаясь в идее самой по себе необходимой первосущности в отношении к тому, что дано чувствам как существующее, все же не можем иметь ни малейшего понятия об этой сущности и ее абсолютной

необходимости.

Теперь мы можем отчетливо показать результат всей трансцендентальной диалектики и точно определить конечную цель идей чистого разума, которые только по недоразумению и неосмотрительности становятся диалектическими. На самом деле чистый разум занимается только самим собой и не может иметь никакого иного занятия, так как ему даются не предметы для единства эмпирического понятия, а рассудочные знания для единства понятий разума, т.е. для единства связи, согласно единому принципу. Достигаемое разумом единство есть единство системы, и это систематическое единство служит разуму не объективно, как основоположение, приложимое к предметам, а субъективно, как максима, приложимая ко всему возможному эмпирическому знанию о предметах. Тем не менее систематическая связь, которую разум может дать эмпирическому применению рассудка, не только содействует расширению этого применения, но и обеспечивает правильность его; принцип такого систематического единства также и объективен, но неопределенно (principium vagum), не как конститутивный принцип для определения чего-то в отношении своего непосредственного предмета, а только как регулятивное основоположение и максима для того, чтобы, открывая неизвестные рассудку новые пути, расширять и укреплять до бесконечности (неопределенно далеко) эмпирическое применение разума, никогда при этом не противореча законам эмпирического применения.

Но разум может мыслить это систематическое единство не иначе, как давая своей идее предмет, который, однако, не может быть дан ни в каком опыте, ведь опыт никогда не дает