книги2 / 261

его в степени рациональности данной религии и ее соответствии природе

(см. его «Ху╙убāт-и а╝мадиййа» [пер.: Troll 1978b: приложение246]). В то же время он искал новое толкование ислама, которое позволило бы молодым индийским мусульманам, получившим образование в Англии и имеющим научные знания, гордиться своей религией (в частности, см. его «Лек-

цию об исламе», 1884 г. [пер.: Troll 1978b: приложение 314]).

Сайид Ахмад-хан пытался продемонстрировать, что утверждения Корана и открытия современной науки находятся в полном согласии, и стремился объяснить, почему это возможно. В своем «Табйӣн ал-калāм» он объяснил, что природа — ​творение Бога, а Коран — ​Слово Бога, так что они не могут противоречить друг другу. Этот аргумент, скорее всего, был заимствован у Джона Х. Прэтта (1809–1871), тогдашнего англиканского архидиакона Калькутты, который использовал ту же самую формулу в отношении Библии [Troll 1976: 222, n. 23; Troll 1978b: 155]. По мнению Ахмад-хана, открытия современных естественных наук представляют собой непреложную достоверность. Следовательно, они являются критерием того, что должно рассматриваться как истина. Всякий раз, когда коранические высказывания кажутся не соответствующими им, их нельзя воспринимать буквально, а следует интерпретировать по-другому, например, метафорически. Предположение Сайида Ахмад-хана о необходимой гармонии между ниспосланным Словом Божьим и научным знанием подкрепляется мыслью о том, что то и другое объединено одним и тем же порядком материального и духовного мира, который задан Богом. Для него этот порядок эквивалентен «закону природы», часть которого может быть обнаружена в Божьем творении посредством научных исследований, а другая часть — ​открыта Кораном.

Его понимание «природы» и «закона природы» не лишено двусмысленности. В основном он, похоже, подразумевал под «природой» все то, что существует помимо Бога [Troll 1976: 226; Troll 1977/1978a: 262; Troll 1978b: 175–177], а его понятие «закона природы» включало в себя как закономерности на уровне фактов материального мира, так и нормативные предписания, предназначенные для управления поведением человека [«Ху╙убāт-и а╝мадиййа», пер.: Troll 1978b: приложение 246]. Хотя таким заветам, очевидно, не всегда следуют, он постулировал универсальную и неизбежную эффективность природного закона: все во Вселенной определяется принципом причинности. Все единичные причинно-­следственные связи следуют законам; совокупность законов, регулирующих причинно-­следственные связи, составляет закон природы.

Исходя из этого, Сайид Ахмад-хан отрицал существование сверхъестественных явлений и чудес, нарушающих естественный ход вещей. В своем

«Тафсӣр ал-╒ур’āн» (изданном в 1880–1885 гг.) он приложил большие усилия для демонстрации того, что чудесные события, описанные всвященном тексте, могут быть объяснены естественными причинами. В случае необычных происшествий, для которых такое объяснение было дано не сразу, он предполагал, что причины и законы, лежащие в их основе, до сих пор неизвестны, но могут быть обнаружены позднее.

Однако не был ли ангел Джибрил, через которого пророк Мухаммад получил откровение, сверхъестественным явлением? Сайид Ахмад-хан решил эту проблему, разработав новую концепцию откровения 3: откровение не предполагает приближения сверхъестественного существа к пророку с посланием от Бога. Пророчество — это​ , скорее, естественная умственная способность, позволяющая пророку напрямую получить то, что Бог хочет ему раскрыть; или, как однажды сказал Сайид Ахмад-хан на языке суфиев, сердце пророка зеркально отражает Божьи проявления (таджалий-

āт) (Тафсӣр ал-╒ур’āн, т. 1 [пер.: Troll 1978b: приложение 282]). Джибрил,

явно упомянутый в Коране как приносящий откровения (К. 2: 97), является не чем иным, как словом, обозначающим эту естественную способность пророческого ума. Такая способность не ограничивается пророками, но только в случае с пророками она достигает своего максимума. Таким образом, они переполняются богооткровенным знанием и выражают его на метафорическом языке, дарованном им непосредственно Богом. В таком понимании пророчества Сайид Ахмад-хан ближе к исламским философам, таким как ал-­Фараби и Ибн Сина, чем к традиции калама [Troll 1978b: 191–193].

Сайид Ахмад-хан признает, что неповторимость (и‘джāз) Корана сточки зрения языка и стиля не убедит немусульман и скептиков в его божественном происхождении и превосходстве ислама [Troll 1978b: 189–190]. Решающий аргумент в пользу ислама заключается втом, что учение Корана уникальным образом сочетается с человеческой природой (фит̣ра) [Abdul Khaliq 1980b]. Это, по его утверждению, может быть подкреплено рациональными доказательствами.

Заметная рационалистическая тенденция, пронизывающая мысль Ахмад-­ хана, в первую очередь вдохновлена не мутазилизмом и не может быть в достаточной степени объяснена влиянием исламских философов. Его заметные черты — ​доверие к научному разуму, его настойчивость в отношении универсальности законов природы, его склонность к отказу от всех

3  См. комментарий к К. 2: 23 в «Тафсӣр ал-╒ур’āн», т. 1 [пер.: Troll 1978b: приложения 279–283]; «Об откровении и вдохновении» (1880) [пер.: Troll 1978b: 290– 291]; «Худā кā калāм» (1897) [пер.: Troll 1978b: 248–251; ср. также: Troll 1976: 228– 236; Troll 1978b: 183–188].

интерпретаций, не вписывающихся в их рамки, — ​могут быть объяснены влиянием европейского Просвещения и его позитивистских ответвлений XIX в., достигших Индии благодаря британскому присутствию. Среди источников, которые, возможно, вдохновили его, был британский философ-­ утилитарист Джон Стюарт Милль (1806–1873), который работал на Британ-

скую Ост-­Индскую компанию в 1823–1858 гг. [Reetz 1987–1988: 213–218].

Сайид Ахмад-хан разделяет деистическую склонность известных мыслителей Просвещения: он верит, что Бог, существование которого какprima causa может быть доказано, не вмешивается в события этого мира после сотворения, предопределив все, включая появление и послания пророков на протяжении всей истории, причинно-­следственными связями с самого начала [Troll 1978b: 199–202, 192;Abdul Khaliq 1980a].

Он неоднократно говорил о единстве атрибутов Бога с Его сущностью, что является ​концепцией специфически мутазилитской 4. Следуя мутазилитам, он отвергает этический волюнтаризм, утверждая, что основные нормы оценки человеческой деятельности могут быть известны разуму и могут существовать объективно и навсегда, а не только благодаря богооткровенным приказам, которые могут быть изменены Богом по своему усмотрению 5.

Однако его позиция в отношении свободы воли и предопределения точно не является мутазилитской: он считает, что все человеческие действия соответствуют Божьей воле, их prima causa, определяющей причинно-­ следственные связи с самого начала творения, частью которых поступки людей и являются. В то же время он заявляет, что человек в пределах, установленных непреложной природой, свободен ввыборе своих действий [Troll 1978b: 203 и далее]. Ни детерминистская составляющая этого понятия, ни идея непреложной природы, ограничивающей свободу человека, не согласуются с доктриной мутазилитов; для большинства мутазилитов не существовало даже ­чего-то вроде «природы» [van Ess 1997: 457 и далее]. Сайид Ахмад-хан также не использует «ортодоксальную» теорию касба («присвоения») [как подтверждается в Baljon 1949: 86, n. 6]. Он избегает глубокого анализа проблемы понимания синергии божественного предопределения и свободы человека.

4  Например, «Табйӣн ал-калāм» [пер.: Troll 1978b: приложение236–237]; «И‘ти║ā-

ди би-­Ллāх», опубликовано в журнале «ал-­Ахлā║», 1873 г. [пер. с урду Troll 1978b: приложение 269]; «Лекция об исламе» 1884 г. [пер.: Troll 1978b: приложение 320].

5  См.: «И‘ти║āди би-­Ллāх», [пер.: Troll 1978b: приложение 269]; «Пятнадцать принципов, предложенных улемам Сахаранпура», 1873/1874 [пер.: Troll 1978b: приложение 277].

(б) Мухаммад ‘Абдо

1. Место ал-­Афгани в интеллектуальной биографии ‘Абдо

Когда Джамал ад-­Дин ал-­Афгани (1838/39–1897) поселился в Каире в 1871 г., Мухаммад ‘Абдо (ок. 1849–1905) [в частности, см.: Adams 1933, Amin 1944, Haddad 1994, Kugelgen 2007], сын крестьянина из деревни вдель-

те Нила, уже был студентом ал-­Азхара. Тем не менее он в значительной степени охладел к учебным предметам, разочаровавшись в методах обучения, и следовал суфийскому пути, в который его посвятил один из его дядей. Вскоре после прибытия ал-­Афгани ‘Абдо начал посещать его частные лекции по каламу, философии и суфизму [‘Abduh,A‘mal, 2: 332, 349; Rida, Tarikh, 1: 24]. По рассказам ‘Абдо, ал-­Афгани открыл ему знания беспрецедентного масштаба 6.

Лекции ал-­Афгани были посвящены тем частям исламской традиции, которые имели особое значение для его собственного образования. Вопреки его утверждениям, он имел иранское происхождение иполучил религиозное образование сначала в медресе в Казвине, а затем, после короткого пребывания в Тегеране, в иракских городах-­святилищах, в основном в Наджафе

[Keddie 1972: 15–19; Davison 1988: 110]. Таким образом, он также приобрел

«значительные знания о философах, особенно о персидских, включая Ибн Сину, Насир ад-­Дина ат-­Туси и других, и о суфизме», о чем свидетельствовали те, кто знал его в студенческие годы [Keddie 1972: 17–18]. Он также был хорошо знаком с «шейхизмом», в теософских рассуждениях которого сочетаются элементы рационалистической философии имистики и используются понятия Ибн Сины, а также идеи Муллы Садры (1572–1640) и его школы [Keddie 1972: 19–20]. Эта линия философской традиции всегда оставалась живой в Иране. Ее мистическая составляющая особенно привлекала ‘Абдо после того, как он обратился к суфийской практике. В то же время сильный акцент шейхизма на использовании разума облегчал доступ к рациональности­ Просвещения и современным наукам, основанным на нем. Ал-­Афгани и ‘Абдо соприкасались с идеями Просвещения уже во второй половине 1870 х гг., после того как оба были приняты вкаирскую масонскую ложу [см. свидетельство ‘Абдо в al-­Manar, 8, 1905: 402].

‘Абдо оставался тесно связанным с ал-­Афгани до изгнания последнего из Египта в 1879 г. Бо́льшую часть собственной ссылки он провел с конца

6  Ср. предисловие к «ал-­Вāридāт» ‘Абдо [в al-­Afghani, Athar, 2–3: 49–50; также ср.: al-­Afghani, A‘mal, 2: 333]; о преподавательской деятельности ал-­Афгани в Каире и ее влиянии на студентов ал-­Азхара, в частности, говорится в работе Кудси-­Заде

[Kudsi-­Zadeh 1971: 6–10].

1882 г. в Бейруте, но в 1884 г. временно присоединился к ал-­Афгани в Париже, где оба в течение восьми месяцев издавали известный панисламистский журнал «ал-‘Урва ал-вус║ā». В иных случаях он поддерживал связь

сал-­Афгани по переписке. Они отдалились друг от друга только тогда, когда ‘Абдо вернулся в Египет в 1888 г., постепенно придя к договоренности

сбританскими властями.

2. Проблема текстовой основы для изучения теологии ‘Абдо

Текстовая основа изучения «теологии ‘Абдо» является предметом интенсивных дебатов с 1970 х гг., в связи с расхождениями во мнениях относительно подлинности двух работ, опубликованных под его именем: «Рисāлат ал-вāридāт фӣ сирр ат-таджаллийāт» (1 е изд. отпечатано посмертно

1908 г. в «Тарихе» Рида под вводящим в заблуждение названием «Рисāлат ал-вāридāт фӣ на├арийāт ал-мутакаллимӣн ва-╕-╕ӯфиййа фӣ-л-фалсафат ал-илāхиййа») — мистический​ трактат, излагающий космологию и пророчество, основанный на концепции ва╝дат ал-вуджӯд и философии ишракиз-

ма, и «ат-­Та‘лӣ║āт ‘алā шар╝ ад-­Давāнӣ ли-л-‘а║ā’ид ал-‘а┌удиййа»(завер-

шен в 1876 г.; впервые опубликован в1904 г.) — серия​ заметок кизбранным отрывкам комментария Джалал ад-­Дина ад-­Давани (ум. 908/1502) к кратко изложенному учению ‘Адуд ад-­Дина ал-­Иджи (ум. 756/1356).

Мухаммад ‘Амара утверждал, что эти два сочинения написаны не ‘Абдо, а ал-­Афгани, за исключением двадцати двух сносок в «ат-­Та‘лӣ║āт», подписанных именем ‘Абдо. Согласно предположению ‘Амары, ал-­Афгани продиктовал «Рисāлат ал-вāридāт» ‘Абдо, в то время как «ат-­Та‘лӣ║āт» состоял из лекций, прочитанных ал-­Афгани, записанных и отредактирован-

ных ‘Абдо [аl-­Afghani, A‘mal, 2 е изд., 1: 155–166; ‘Abduh, A‘mal, 1: 206– 208]. Среди многочисленных аргументов ‘Амары впользу этой гипотезы —​ его замечание о том, что многие отрывки «ат-­Та‘лӣ║āт» демонстрируют стилистические особенности устного изложения и что ‘Абдо перечислил «‘А║ā’ид» ад-­Давани среди сочинений, которые он изучал сал-­Афгани [Riḍa, Tarikh, 1: 26], вероятно, со ссылкой на комментарий, на котором основываются заметки. Поэтому при подготовке издания сочинений ‘Абдо ‘Амара опустил эти два текста, а «ат-­Та‘лӣ║āт» он включил в неполное второе издание сочинений ал-­Афгани.

Мухаммад Хаддад возражал ‘Амаре и считал, что обе работы на самом деле были написаны ‘Абдо [Haddad 1994: 82–5, 88–94; Haddad 2000: 62f.];

он даже утверждал, что «ат-­Та‘лӣ║āт» был «самым важным из богословских сочинений ‘Абдо» [Haddad 1994: 86]. Однако в 1996–1997 гг. суждение ‘Амары нашло нового сторонника в лице иранского ученого Сайида Хади Хусрава Шахи, который обнаружил новое доказательство авторства

ал-­Афгани. Среди личных документов ал-­Афгани, хранящихся в Тегеранском архиве Меджлиса, он обнаружил рукопись «Рисāлат ал-вāридāт» с примечанием Ибрагима ал-­Лаккани, второго по значению египетского ученика ал-­Афгани после ‘Абдо [‘Anhuri, Sihr: 181–185; Riḍa, Tarikh: 274; Kudsi-­Zadeh 1980: 53], в котором тот сообщает, что закончил копирование трактата в начале 1291/1874 г. и послал его «автору» со своим приветствием [аl-­Afghani,Atar, 2: предисловие, 11; рис. 2]. Кроме того, ‘Абдо в предисловии к «Рисāлат» утверждает, что в нем содержится подробное изложение общих понятий (куллиййāт), которым ал-­Афгани учил своих учеников

в1290 г. х. [‘Abduh, Waridat: 2]. На этом основании Шахи пришел к выводу, что содержание трактата исходит от главного автора — ал​ -­Афгани, в то время как задача ‘Абдо состояла только в формулировке и редактировании [al-­Afghani,Athar, 2: предисловие, 1212], и это означает, что он должен рассматриваться как его вторичный соавтор. Шахи, соответственно, опубликовал «Рисāлат ал-вāридāт» в томе сочинений ал-­Афгани под названием

«Расā’ил ал-фалсафа ва-л-‘ирфāн» (Тегеран 1417/1996–1997 г.), а также

всобственном издании сочинений ал-­Афгани на арабском языке. Что касается «ат-­Та‘лӣ║āт», то он — ​вслед за ‘Амарой — ​считал их лекциями ал-­ Афгани, записанными и отредактированными ‘Абдо; он также включил их

вэто издание, опять же упомянув ‘Абдо как их второго соавтора.

Более внимательное рассмотрение различных аргументов дает следующую картину: предположение Шахи о том, что вклад ‘Абдо в эти сочинения ограничивался вышеуказанной ролью, не может быть резко отвергнуто, хотя в предисловии к ним обоим ‘Абдо представляет себя как автора; ал-­Афгани, который, по свидетельству очевидцев, почти так же хорошо знал арабский язык, как и родной персидский [Keddie 1966: 519], был известен тем, что предпочитал диктовать свои мысли ученикам, а не записывать их собственноручно, когда хотел, чтобы они были опубликованы, в то время как его ученики не всегда публиковали то, что он им диктовал, как труд авторства ал-­Афгани [‘Anhuri, Sihr: 185; Keddie 1972: 97; ‘Amara в al-­ Afghani,A‘māl, 2nd ed., 1: 164]. Сирийский поэт ижурналист Салим Анхури (1856–1933), который присоединился к кругу ал-­Афгани в Каире в 1878 г. и находился в тесном контакте с ним и его учениками в течение нескольких месяцев, охарактеризовал ‘Абдо иал-­Лаккани как «двух писцов» ал-­Афгани (кāтибāху), которые всегда добровольно записывали то, что он просил их написать [‘Anhuri, Sihr: 180, 181, 183, 185].

Не все аргументы, приведенные ʻАмарой в поддержку авторства ал-­ Афгани, убедительны. Критика Хаддада [Haddad 1994: 82–5, 88–94] кажется оправданной в отношении некоторых из них, однако те, о которых Хаддад не упомянул, вряд ли могут быть опровергнуты. Это особенно относится

к «ат-­Та‘лӣ║āт». В нескольких отрывках этого сочинения термины на иностранных языках, в частности на персидском, используются в пояснительных целях [примеры приведены ‘Амарой в al-­Afghani, A‘mal, 2 е изд., 1: 163f.]. В отличие от ал-­Афгани, ‘Абдо не знал персидского языка 7. Более того, автор часто критикует различных выдающихся мутакаллимов и мусульманских философов, суннитов, а также шиитов, иногда даже суннитское богословие в целом, нередко уничижительными словами [случаи перечислены ‘Амарой в al-­Afghani,A‘mal, 2 е изд., 159–161]. Как справед-

ливо заметил ‘Амара, это соответствует известной самооценке ал-­Афгани, но маловероятно, что такие высказывания могли исходить от ‘Абдо — в то время молодого студента двадцати лет [al-­Afghani,A‘mal: 161–163].

Два последних аргумента приобретают дополнительный вес благодаря ирано-­шиитскому происхождению ал-­Афгани — ​факт, который упорно отрицается ‘Амарой [cм., например: ‘Amara 1988: 19–44] по чисто идеологическим причинам [Matthee 1989]. Интеллектуальный горизонт, отраженный в «Рисāлат ал-вāридāт» и «ат-­Та‘лӣ║āт», гораздо больше соответствует этому бэкграунду, чем тому, что можно обоснованно предполагать в случае молодого суннитского египетского студента ‘Абдо даже после нескольких лет восторженного слушания ал-­Афгани. «Рисāлат ал-вāридāт» и «ат-­Та‘лӣ║āт» демонстрируют мощное влияние философии Ибн Сины и ишракизма. Автор этих сочинений ссылается на Ибн Сину на основе шиитских комментаторов последнего, опирается на Муллу Садру в своих пантеистических идеях и цитирует значительное число иранских авторов. Эти наблюдения [уже отмеченные

вHaddad 1994: 195f. с № 28, 277] предполагают авторство ал-­Афгани,

ане ‘Абдо. То же самое относится и к обращению автора к позиции мутазилитов о сотворенности Корана и его дифференциации между двумя отдельными уровнями доступа к истине — ​одним для широкой публики, другим — ​для интеллектуальной элиты, что интерпретируется Хаддадом как составляющая «новаторского богословского подхода ‘Абдо» [Haddad 1994: 309–314, 235f.]. Эти особенности характерны для такого

7  Это справедливо, несмотря на распространенное мнение, что он перевел на арабский изначально написанный на персидском языке труд ал-­Афгани «╞а║ӣ║ат-и

мазхаб-и нāйчӣрӣ ва-байāн-и ╝āл-и нāйчӣрӣййāн», опубликованный на арабском язы-

ке под названием «ар-­Радд ‘алā-д-дахриййӣн». В действительности на арабский язык, по мере своих возможностей, эту работу перевел помощник ал-­Афгани — ​Абу Тураб (Ариф Эфенди). Вклад ‘Абдо сводился к стилистической правке результата [это также подтверждается в Haddad 1994: 121–122]. Абу Тураб не только «знал персидский язык» [как утверждается в Sedgwick 2010: 39], но и сам был персом [см., например: Keddie 1966: 518; Keddie 1972: 34, 45], владевшим арабским языком.

религиозного ученого, как ал-­Афгани, который хорошо знал имамитскую теологию и философию.

Согласно «ат-­Та‘лӣ║āт», принципы веры, с которыми должны соглашаться все мусульмане, ограничиваются верой вБога, пророчество и последующую жизнь, в то время как все остальное можно по-разному интерпретировать иджтихадом; в книге отражена общая тенденция к минимизации догматических различий между суннитами и шиитами, а также расхождений между разными школами теологии и права. Эти особенности не обязательно должны приписываться первоначальной мысли ‘Абдо, как это сделал Хаддад [Haddad 1994: 176–178]. Наиболее очевидным их объяснением является стремление ал-­Афгани объединить мусульман в борьбе против европейских колониальных держав — ​его панисламистские амбиции утвердились уже в египетские годы [Cole 2000: 33].

Вклад ‘Абдо видеи, выраженные вобоих сочинениях, до сих пор не доказан, за исключением сносок «ат-­Та‘лӣ║āт». В этой книге даже формулировка должна в значительной степени принадлежать ал-­Афгани по причинам, упомянутым выше. В «Рисāлат ал-вāридāт» нет идентифицируемых следов языка ал-­Афгани. Что касается его содержания, то даже Оливер Шарбродт, последовавший за Хаддадом ипосчитавший ‘Абдо автором этой работы, охарактеризовал ее как «мистические и философские уроки, которые он извлек из общения с ал-­Афгани и сформулировал в этом трактате» [Scharbrodt 2007: 112]. При этом верно и то, что взгляды, высказанные в «Рисāлат ал-вāридāт», не могут быть отнесены к оригинальной мысли ‘Абдо. Поэтому изложение богословских усилий ‘Абдо будет сосредоточено здесь на трудах, традиционно считавшихся отражающими его богословскую мысль, в основном на «Рисāлат ат-тав╝ӣд».

Заслуга Хаддада в том, что он обнаружил всю полноту манипуляций, с помощью которых Мухаммад Рашид Рида пытался приспособить общественное восприятие взглядов ‘Абдо к своему собственному идеалу орто-

доксального салафизма [Haddad 1994: 79–82, 99f., 130–140; Haddad 1997; Haddad 1998: 24–30]. Потому на информацию, предоставленную Рида относительно «богословия ‘Абдо», больше нельзя полагаться.

3. Теологическая мысль ‘Абдо

Среди теологических сочинений ‘Абдо наиболее широкое распространение в суннитском мире получил «Рисāлат ат-тав╝ӣд» («Трактат о единобожии», 1897). Книга берет начало в лекциях об ‘илм ат-тав╝ӣд, прочитанных ‘Абдо в средней школе — ​медресе Султанийя в Бейруте, во время его изгнания в 1886 г. Приблизительно десять лет спустя он хотел опубликовать эти лекции как учебник, но сам не имел в распоряжении рукописи.

К счастью, его брат был среди его учеников в Бейруте. ‘Абдо использовал стенограмму оригинальных лекций последнего и опубликовал их после тщательной доработки [предисловие к ‘Abduh,A‘mal, 3: 353f.].

‘Абдо решил продиктовать ученикам собственные лекции на эту тему, так как у него сложилось впечатление, что трактаты по каламу, традиционно использовавшиеся в учебных целях, были слишком сложны для понимания его молодой аудиторией и в какой­ -то степени устарели [‘Abduh,A‘mal, 3: 353]. Его намерением было дать упрощенный и модернизированный эскиз калама.

Простота на самом деле является одной из основных характеристик «Рисāлат ат- тав╝ӣд». Ссылки на прежние авторитеты или школы мысли ограничиваются минимумом. Детального обсуждения спорных моментов не приводится. ‘Абдо сознательно избегал догматических расхождений, насколько это было возможно, чтобы только «зрелые люди» могли их заметить [‘Abduh,A‘mal, 3: 353]. Общая структура трактата и множество строк аргументации демонстрируют схоластический подход. Однако два раздела были написаны с модернистских позиций: вводный обзор истории калама и заключение, в котором ‘Абдо развивает ярко выраженную модернистскую теологию истории.

Историческая зарисовка придерживается «срединного» курса между расходящимися школами мысли. Он неоднократно классифицирует противоположные позиции как результат преувеличения (─улувв) или крайности (та╙арруф) и подчеркивает вредность раскола, приписывая его в значительной степени ядовитому влиянию немусульман. Это заявление соответствует программе ал-­Афгани по распространению панисламского единства.

‘Абдо с самого начала дал ясно понять, что, по его мнению, правильно представленная исламская теология — ​это гармоничное сочетание рационального осмысления и уважения к богооткровенным текстам, переданным предками (салаф), одинаково отстраненное от крайностей традиционалистского буквализма и переоценки возможностей разума; по его мнению, первые мусульманские ученые не пренебрегали ни богооткровенными текстами (на║л), ни разумом (‘а║л), ни размышлениями (на├ар ал-фикр) [‘Abduh, A‘mal, 3: 359].

Он обвиняет «последователей Васила», т. е. мутазилитов, в том, что они недостаточно дифференцировали рациональные аксиомы и просто фантазии, возникшие под влиянием греческой мысли [‘Abduh,A‘mal, 3: 361]. Он характеризует спор о сотворенности или вечности Корана как спор между радикальными сторонниками рациональных спекуляций и ханбалитами, преувеличивающими обязательную силу буквального смысла откровения [‘Abduh,A‘mal, 3: 362]. Он восхваляет ал-­Ашʻари за то, что тот взял

средний курс между крайностями, ихвалит таких ученых, как ал-­Бакиллани и ал-­Джувайни, за то, что они распространили учение ал-­Ашʻари как суннитский стандарт [‘Abduh, A‘mal, 3: 362f.]. Однако он винит более поздних ашаритов за их утверждение, будто мусульмане обязаны верить во все выводы, сделанные из этих предпосылок, и за то, что они запрещали верить во что­ -либо, не доказанное рационально, — ​это ошибка, которая была исправлена позднее только ал-­Газали и Фахр ад-­Дином ар-­Рази

[‘Abduh,A‘mal, 3: 363].

‘Абдо положительно оценивает появление исламской философии (фальсафы), но критикует философов за то, что они сначала потакали слепому подражанию (таклиду) грекам, а затем вмешивались в обсуждение теологических проблем. Как он утверждает, защитники исламского вероисповедания отреагировали на это вторжение, отвергнув философию, но в то же время все больше интегрируя философские образцы рассуждения в свою теологическую мысль. Возникшее в результате слияние философии и калама завело последний в тупик и предопределило склонность мутакаллимов к таклиду [‘Abduh,A‘mal, 3: 363–365]. Впоследствии правление невежественных политических лидеров привело к интеллектуальному хаосу среди мусульман. Декаданс калама был усугублен религиозными учеными, которые утверждали право объявлять по своему усмотрению других заблуждающимися или даже неверными. Таким образом, калам превратился в инструмент создания раскола среди мусульман. Наконец, была взята идея «некоторых ранних религиозных общин» — ​‘Абдо, безусловно, подразумевает здесь христианство, — что​ религия и наука враждебны по отно-

шению друг к другу [‘Abduh,A‘mal, 3: 365].

‘Абдо описывает последовательность откровений от иудаизма к христианству и исламу как процесс божественного образования, даваемого человечеству по аналогии с развитием личности [‘Abduh, A‘mal, 3: 448– 453]: у истоков иудаизма человечество все еще находилось в младенческом состоянии и, следовательно, было озабочено удовлетворением своих физических потребностей и желаний. Поэтому Пятикнижие, ниспосланное Моисею, должно было включать в себя строгие юридические правила, дисциплинирующие плотские порывы. Когда был послан пророк Иисус, человечество вступило в стадию отрочества, в которой люди очень чувствительны и эмоциональны; поэтому Евангелие работало на благо нравственного совершенствования людей, апеллируя к их эмоциям, особенно к любви, как объясняет ‘Абдо с некоторым недопониманием этой христианской концепции. Во времена Мухаммада человечество достигло состояния зрелости. Соответственно, Коран призывает людей использовать разум; и поскольку они на самом деле развили такую способность