Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

ступок покажется грубым и нелепым). Кант встает со стула по своему собственному почину и волеизъявлению. Его действие никак не обусловлено природной закономерностью, хотя оно и влечет за собой бесконечный ряд природных изменений. В этом инициированном Кантом событии проявила себя его свободная воля; начавший свой бег новый ряд причинноследственных связей является только средством для выражения этого акта свободной воли. Впрочем, чтобы не раздражать Шопенгауэра, Кант мог и вовсе не вставать. В кабинете Канта не происходит ничего сверхъестественного: человек пишет за столом, рука выводит слово за словом, с кончика пера льются чернила, образуя линии и черточки на бумаге, — и все эти события вписаны в мировой процесс, не нарушая его эмпирических законов. Тем не менее это пространство кантовского кабинета и совершающиеся здесь, на первый взгляд, совершенно пустяковые события имеют трансцендентальное измерение. В эту «настоящую» ситуацию входит мысль Канта, являющая себя миру в последовательности мирных рутинных действий. Маленький уголок Вселенной, в котором разыгрываются эти действия, приобретает характер медиального поля, в котором обнаруживает себя духовная стихия кантовской личности. Эмпирическое событие приобретает, таким образом, медиальное значение — оно становится средством-проводником для сверхчувственных смыслов. Здесь совершенно естественно приходит

вголову, что мы опять имеем дело со структурой Wer?. Этот вопрос встает перед нами, если мы не будем столь наивны, чтобы на наивный вопрос, кто это сидит за столом и пишет, столь же наивно ответить: Иммануил Кант — человек, имеющий такие-то и такие-то анкетные данные. Свобода входит

вмир, и структура Wer? указывает на заключающуюся в ней открытость бытию. Кант был только медиумом своих идей. Из какой бесконечной дали они пришли, чтобы в конце концов воплотиться в простую последовательность его обыденных действий? Придерживаясь систематического порядка нашей интерпретации, мы можем сказать, что структура Wer? и заключающийся в ней «Х» оказываются не чем иным, как точкой здесь-бытия, в которой совпали внешняя и внутренняя границы феноменального мира. Вернемся к уже использованной нами аналогии: представим себе кольцо, украшенное бриллиантом, но таким образом, что бриллиант может перемещаться по всей окружности кольца; настоящее, в котором свобода являет себя миру, может быть уподоблено той точке на окружности нашего кольца,

вкоторую всякий раз перемещается драгоценный камень, когда в мир входит медиальный смысл. «Начало» мира там, где свобода инициирует твор-

391

ческий процесс. Воображение, окрыленное мощью космологических идей, пробрасывает наше актуальное «Я» к началу мироздания, а это начало, наоборот, перебрасывает в наше актуальное настоящее. Так бытийная структура действующей воли оказывается онтологической предпосылкой структуры Wer?

3.5.Интерес рациональной воли

3.5.1.Сословие слабых людей (критика обыденного рассудка)

Мы уже упоминали глубокомысленное изречение Канта о том, что мыслит не разум, а человек. Если понимать чистый разум не как постигающую волю, а просто как предельный формальный синтез эмпирии (то есть просто как логическую способность), то в таком случае разум в конечном счете предоставит нам два альтернативных мировоззрения, построенных соответственно на тезисах и антитезисах его антиномий. Тогда тот самый простой человек, который находится в конкретных обыденных условиях и обременен тысячью забот, будет вынужден решать, какую спекулятивную версию высших мировоззренческих проблем он может выбрать для своего обихода. В таком случае слово «интерес», употребленное Кантом в третьем разделе главы об антиномиях, обозначает ситуацию выбора, в которую попадает всякий мыслящий человек. У человека могут быть разные интересы: от самых сиюминутных и простых — до самых возвышенных и вечных. Вся эта гамма интересов и определяет спекулятивный выбор. Но чистый разум имеет собственный интерес; и это означает, что чистый разум есть постигающая воля, которая как таковая не может не преследовать определенную цель. Чистый разум есть устремленность здесь-бытия в бесконечную феноменальную перспективу. Волящий разум имеет архитектонико-практичес- кий интерес; он не для того строит здание нашего познания от фундамента до крыши, чтобы просто поселиться в нем и благоденствовать — в главном зале построенной им крепости чистый разум вызывает дух свободы. Разум не просто ориентирует нас в бытии, он вводит нас в бытийное долженствование, которое есть объективный модус свободы. Поэтому здесь встает вопрос, какой интерес победит: обыденно-рассудочный или же собственный интерес чистого разума, в котором явлена ноуменальная воля? Останется человек ареной обыденных интересов или же превратится в медиум того, что разыгрывается по ту сторону антиномий? В самом этом вопросе тоже скрыта антиномия, но она уже представляет собой такую модификацию

392

общих космологических антиномий, которая соответствует не спекулятивному, а практическому разуму. В отличие от того, что говорил по поводу кантовских антиномий Шопенгауэр (будто Кант придерживается тезисов и отвергает антитезисы), сам Кант ни в коем случае не занимает позицию тезиса или антитезиса, ибо та и другая с его точки зрения ошибочны. Антиномии формулируются вовсе не для того, чтобы продемонстрировать две альтернативные истины, а для того, чтобы указать на два возможных заблуждения. Как в учении о рассудке всё дело не в самих категориях как таковых (не в самом интеллектуальным гештальте априорной конструкции), а в том, что Кант называет основоположениями чистого рассудка, так и в учении о разуме главное не эйдологическая структура сама по себе, а регулятивное применение этого высшего рационального средства к конкретному синтезу знания или поступка. Но вполне мыслима ситуация, когда человек не видит другого выхода из тупика антиномий, кроме как занять ту или иную позицию (так чаще всего и бывает). Так вот, если человек выбирает тезис или антитезис, то это, грубо говоря, означает, что он еще просто не дорос до разумного уровня, что он еще остается на фазе рассудка и притом обыденного рассудка. Такое разрешение проблемы антиномий и есть, собственно, симптом обыденного рассудка. Слово «интерес» означает, далее, стремление разумной воли вытащить человека из состояния мировоззренческой раздвоенности, закрывающей от него медиальный горизонт мирового явления. Кант вовсе не является романтиком спекулятивного полета и никогда не забывает сословия слабых людей (и вряд ли даже исключает себя самого из этого сословия). Интерес свободы неизбежно и неизбывно погружен в толчею обыденных интересов и забот, причем его победа отнюдь не гарантируется автоматически.

Но может статься, что человек возомнит себя свободным от необходимости продумывать все последствия применения разума, в этом случае он впадет в своеобразное «межумочное» состояние: сегодня он решит, что воля свободна, а завтра, под действием каких-либо случайных обстоятельств, — что есть только природная закономерность... В этих рассуждениях Кант являет себя нам как тонкий психолог и знаток человека. Действительно, обыватель склонен применять спекулятивные заключения к тем конкретным житейским ситуациям, в которых он себя ежедневно находит. Эти спекулятивные сентенции — о Боге, природе, материи, сознании, смерти и бессмертии — призваны сдобрить грубую пищу повседневности, чтобы ее было легче проглотить. Обыденный рассудок таков и до сегодняшнего дня: в момент, когда ему тяжело и больно, он считает, что Бог или «что-то там такое» непре-

393

менно существует, завтра, когда ему будет хорошо, он скажет, что естественный закон природы велит ему наслаждаться. Обыденный рассудок несерьезен, потому что не достиг уровня разума и не руководится им. Разум предчувствуется обычным человеком только в качестве некой спекулятивной игры ума, которая, впрочем, немедленно рассеивается, как только он погружается в сферу конкретных действий и переживаний, где принципы, которыми человек руководствуется, определяются сиюминутными прагматическими интересами. В контексте всех кантовских идей это состояние взвешенности между двумя полюсами нашего разума нельзя понять иначе, как закрытость человеческого существа для мировой бесконечности, которую открывает перед нами разум, побуждая нас действовать в этой жизни так, как будто мы и есть первая и свободная причина мира. Кант придерживается старинной сократовской традиции, в свете которой думающий и ищущий человек именно потому является таковым, что посвящает некую толику времени критике собственного мышления. Ссылка на эту традицию необходима для того, чтобы лишний раз подтвердить наше убеждение в том, что радикальная духовная революция, на которой настаивали Декарт и Спиноза (и вместе с ними весь классический рационализм), требование которой скрыто и в кантовских рассуждениях об интересе чистого разума, вовсе не исчерпывается усовершенствованием наших понятий, а направлена на то, чтобы перевести нас в новый модус существования — из замкнутого «здесь» в бесконечный горизонт мирового явления. Разум, понятый как своеобразный энергийный катарсис, возникающий в результате замыкания сторон антиномий друг на друга (и в конечном счете замыкания границ феноменального мира), есть наша подлинная свободная воля, непосредственно присутствующаявнаси выводящаянасзагоризонтобыденногосуществования.

Разум по самой своей структуре архитектоничен. Будучи сам законченным архитектурным сооружением, он требует такой же законченности для всех своих познавательных действий и практических применений. Архитектоническая сущность разума проявляется, далее, в том, что он встраивает нас в систему мироприродных связей. Разум требует, чтобы дом нашего здесь-бытия вместил в себя всю Вселенную. И дело совсем не в том, осуществимо это или нет. Трансцендентальное (идеальное) завершение мирового явления в его границах есть принципиальнейшее условие для того, чтобы мы могли начать и, в меру отпущенной нам жизни, закончить от нас происходящий и нами, как исходной причиной, обусловленный ряд мировых событий. Разум обязан требовать от нас быть открытыми бесконечности мира,

394

иначе он не сможет обеспечить свое практическое применение в качестве закона свободы. Так бытие в очередной раз открывается нам как долженствование, а тотальный синтез эмпирии — как формальное условие долга. Здесь также становится ясной вся нелепость обвинений Канта в том, что его понимание долга заключает в себе какую-то агрессию по отношению к эмпирическому индивиду, интимности его неповторимых жизненных интенций. Обвинить разум в том, что он навязывает нам бытие в форме категорического долженствования, всё равно, что обвинить солнце в том, что оно навязывает нам свои лучи. То, что архитектонически завершенный разум оборачивается моральным долгом, означает, что граница мира проходит через нас самих. Архитектонический интерес оказывается, таким образом, лишь предпосылкой практического интереса разума. Мы должны справиться с бесконечностью и сделать ее условием завершающей силы нашей постигающей и практически действующей воли.

Из приведенных соображений, как демонстрирует Кант, вытекает, что архитектонический интерес больше соответствует тезисам, чем антитезисам, ибо эти последние оставляют здание нашего познания принципиально незавершенным. Отсюда наше естественное предпочтение тезисов, точнее, это естественное предпочтение (Empfehlung) Кант относит не к «нам», а к архитектоническому интересу разума. Тайная цель разума — сделать нас медиумом ноуменальной воли — объясняет его снисходительность по отношению к возможности выбора тезисов в качестве наших спекулятивных ориентаций (хоть в этом случае мы и окажемся вполне заурядными догматиками, тем не менее мы останемся нравственно восприимчивыми существами). Но отсюда вовсе не следует, что тезисы для Канта более предпочтительны: как только разум выберет сторону тезисов, он мгновенно перестанет быть волей и, следовательно, перестанет выполнять функцию бытийной ориентировки. Это доказывается тем, что эмпиризм абсолютно чужд популярному обыденному сознанию. Обыденный рассудок, так сказать, куда более «тезисник», чем «антитезисник». На нескольких страницах третьей главы «Антиномий..» (А 427–474) мы находим, может быть, самую глубокую и проникновенную критику обыденного сознания в истории философии, к которой восходят и новейшие опыты в этой области, включая учение Хайдеггера о сфере Man. Поразительны сами ключевые эпитеты, с помощью которых Кант характеризует интеллектуальный горизонт обыденного соз-

нания: удобство и суетность (Gemächlichkeit und Eitelkeit). Эти характери-

стики противоположны друг другу. С одной стороны, обыденный рассудок

395

вроде бы склонен к солидности и покою, а с другой стороны, он резонер

иболтун. Обыватель выбирает тезисы — абсолютные начала — и связанные с ними понятия, а не, казалось бы, естественную для него ориентацию на непосредственный опыт. Обыватель выбирает абсолютное первоначало, потому что ему так удобней, потому что он получает тем самым средство для объяснения всего и вся. Обыденному рассудку выгодно быть догматиком и, имея в виду современную духовную ситуацию, действовать по формулам: «против законов природы и материи не пойдешь» — «на все воля Божья, ничего не поделаешь». Обыденный рассудок выбирает сторону тезисов не потому, что он сознательно ориентируется на какую-то философскомировоззренческую партийность, ему, в конце концов, все равно, что это за первоначало, на которое можно ссылаться в любом подходящем случае — Бог или природа, историческая необходимость или астральные тела, «жизнь после смерти» или равные социальные права. Рассудку выгодно принять положение о некоей конечной причине, не задумываясь о его достоверности

ивообще о том, как оно попало в наше сознание. С другой стороны, красноречивей всего люди говорят о том, о чем ничего не знают. Обыденный рассудок так болтлив и суетлив потому, что он мудрствует ни о чем. Сделанный им мировоззренческий выбор несерьезен, так как представляет собой спекулятивную добавку на потребу дня. Поэтому все обыденные спекуляции анонимны, анонимным становится и их субъект: обыденный рассудок воплощен в неопределенном множестве людей, разглагольствующих о том, в чем они ровно ничего не понимают. Высшие метафизические предпосылки познания, а следовательно, и моральную размерность нашего существования обыватель принимает не задумываясь, просто потому, что эти положения примелькались ему от частого употребления. Обыватель не задумываетсяоних, потому чтоему вообщенеизвестно, чтозначитзадумываться.

Характеристика Кантом обыденного рассудка, кроме психологической достоверности и меткости, заключает в себе возможность точного гносеологического и экзистенциального диагностирования обыденного сознания. Всё дело в том, что обыденный рассудок не в состоянии собственно «понимать». Выше мы уже говорили, что понимание (Verstehen/Begreifen) означает волевое завершение объекта как синтетического целого, а на уровне применения идей разума — тотальный синтез мира как явления. Обыденный рассудок как раз и не знает этого порыва постигающей воли — он просто привыкает к понятиям в процессе их обыденного употребления (как он привыкает к вещам своего домашнего мирка). Лишенный бытийно-волевой

396

сферы разум просто-напросто исчезает, превращаясь в спекулятивную игру, которой время от времени предается мудрствующий рассудок, впадающий при этом в жалкое состояние, так как лишенный разумного руководства он становится жертвой бесчисленных вульгарно-бытовых интересов. Интересы, манипулирующие рассудком, Шопенгауэр называл волей, очень гордился их открытием и порицал Канта за то, что тот якобы просмотрел эту высшую «тайну» вещей в себе. Подлинное понимание начинается, как мы уже говорили, за пределами антиномий — в сфере их волевого синтеза. Если же мы застреваем на той или иной противоположности, на тезисе или антитезисе, то мы тем самым лишаем себя возможности выхода в феноменальный мир, в створ медиального смысла. При этом волевое тяготение разума прекращается, и мы оказываемся отброшенными в наше наличное здесь-бытие, которое наш рассудок, как паук, оплетает сетью бесчисленных иллюзий, ошибок и сонных грез. Это и есть упакованный в покрывало Майи шопенгауэрианский мир как представление. Опыт Шопенгауэра уникален тем, что он демонстрирует нам тот самый обыденный рассудок, о котором говорил Кант, — обыденный рассудок, тщательно изучивший «Критику чистого разума» и, разумеется, нашедший, что все учение об антиномиях — чистейший вздор. Рассудку очень неудобно восходить к высшим основаниям, ему гораздо привычней опускаться по цепочке предпосылок к исходному началу; если таким образом опуститься от человека к насекомому, в единственном глазу которого заключен мир как представление, то почему бы не разрешить возникающую здесь трудность ссылкой на какую-либо первопричину, мировую волю или что угодно. Важно, следовательно, осознать и понять, что Кант не просто разработал известную гносеологическую и спекулятивную доктрину, которую один последователь понимал правильно, а другой неправильно. Кант описал опыт новой бытийной ориентации, принципиально выходящей за рамки наличного здесь-бытия, а следовательно, и за границы применения нашего рассудка.

Может показаться, рассуждает Кант, что тезис звучит слишком нескромно, поскольку притязает на постижение начала, выходящего далеко за рамки возможного опыта, а антитезис в этом смысле — само воплощение скромности. Однако это только внешнее впечатление, потому что дерзость антитезиса оказывается еще более вызывающей, поскольку он отвергает высший разумный идеал человеческого познания и тем самым противопоставляет себя морально-практическому интересу разума. Заметим попутно, что то обстоятельство, что понятие «интерес» благодаря выражению

397

«скромные/нескромные притязания разума» расцвечивается здесь новыми добавочными смыслами, показывает, что весь анализ в данном пункте выходит за пределы чисто гносеологической проблематики. Чистый разум здесь явно соотносится с обыденной действительностью человеческого сознания. Тем самым встает вопрос, насколько амбициозна сама кантовская философия и, следовательно, сам Кант как человек и мыслитель. Эти внетеоретические корни кантовской доктрины чрезвычайно важны, ибо они демонстрируют нам живой насущный исток этой философии. Так оказывается, что тезис и антитезис обладают равной степенью дерзости и скромности. Однако рассудок, не сумевший справиться с их формальной противоречивостью, однозначно характеризуется резонерской «нескромностью

идерзостью», потому что обыденный рассудок есть олицетворение конечного здесь-бытия, закрытого для мира и живущего своими опасениями

инадеждами. В принципе, обыденный рассудок может быть настолько нескромен, что эти свои опасения и надежды он склонен раздувать до масштабов мировой драмы.

Ихотя максимы тезиса и антитезиса — трансцендентальный догматизм и чистый эмпиризм — во всех отношениях достойны друг друга, тем не менее Кант делает принципиальную оговорку: максима тезиса непроста. Хотя тезис и антитезис равны как формальные противоположности антиномий, тем не менее они образуют принципиальную последовательность, в которой тезис занимает первое место, а антитезис второе. Максима тезиса непроста, потому что включает в себя эмпирический ряд явлений, то есть то, что присутствует в максиме антитезиса, а кроме того еще и некоторую трансцендентальную добавку. Тезис содержит в себе намек на возможность выхода чистого разума за пределы его спора с самим собой. Тезис с самого начала выделяется благодаря нашей естественной симпатии к нему, стимулируемой нашим благоразумием и нравственностью (в наши дни эти кан-

товские симпатии могут выглядеть трагикомично). Но его ценность не в нем самом, а в том, что, начиная с него и двигаясь через его отрицание, согласно максиме антитезиса, мы не возвращаемся более к исходной позиции, но всецело отдаемся полету нашего воображения в сфере медиальной реальности, где оно устремляется к границам мирового явления. Этот порыв есть чистая спонтанность или тотальность волевого акта. Мы не возвращаемся более к тезису, потому что вообще покидаем сферу теоретического разума. Формальный синтез заменяется здесь реальным вхождением здесьбытия в мировое явление (или на языке Канта: от теоретического примене-

398

ния разума мы переходим к практическому). Этот стремительный полет разума от поля нашего опыта к возвышающимся над ним идеям завершается открытием перспективы, в которой дана ему его последняя цель. Собственно интерес чистого разума в том и состоит, чтобы разумное существо оказалось внутри этой перспективы (die Aussicht). И это явно не просто изменение точки зрения — это выход из сферы обыденного существования в иной модус бытия, ибо то, что открывается нам в этой перспективе, соответствует высочайшей и насущнейшей цели человечества (ради достижения которой математик пожертвовал бы всей своей наукой). Кант несколько раз описывает открывающийся с этой высоты ландшафт: начало мира, неделимая простая сущность, которой может быть являюсь я сам, мое свободное действие, соотносимое со свободной первопричиной бытия. Но что значат эти бесконечные вариации на тему космологических идей? Это взгляд на мир, лежащий внутри своих феноменальных границ, так что его внешняя граница, описав бесконечный круг, проходит через самого наблюдателя. Здесь уже нет никаких чистых трансцендентальных форм, как и нет чистой эмпирии; наше здесь-бытие соориентированно таким образом, что в открывшейся ему перспективе мир предстал как чистая явленность ноуменальной сущности, как бесконечный медиум бытия. Кантовские рассуждения об интересе чистого разума говорят о том, что всё это нельзя просто помыслить себе, нужно хотеть достичь этой цели — нужно затратить серьезные усилия, чтобы изменить саму нашу бытийную ориентацию в мире.

3.5.2. Разум как задание

Два свойства разумного постижения мира, открытых Кантом, придают его диалектике исключительную глубину и актуальность: разум Кант понимал как познавательное задание, которое может и должно быть выполнено. Кант не просто заявляет о своем познавательном оптимизме, ведь он говорит не о принципиальном решении любой познавательной задачи, а о вопрошании, изначально присущем чистому разуму и направленном на его предмет — ноумен, не содержащийся в рассудочном опыте. Получается, что Кант торжественно объявляет познаваемым то, что в принципе выходит за границы всякого познания! При этом характеристика теоретического разума как фундаментального познавательного задания выдержана Кантом в моральном тоне. Кант говорит об обязанности решить задачу разума, невзирая на возможные отговорки касательно ее якобы бездонной глубины и непознаваемости для обычного человеческого разума. Выходит, что мы

399

прямо-таки обязаны быть разумными и решать стоящую перед нами ноуменальную проблему. То же самое понятие, весьма глубокомысленно заявляет Кант, благодаря которому мы оказываемся в состоянии вопрошать, делает нас способными и ответить на это вопрошание (как это имеет место в случае с понятиями справедливости и несправедливости). Кант, конечно, ведет речь о высших понятиях разума, в том числе, как видно, и моральных. Трансцендентальная философия и человеческий разум могут и обязаны ответить на вопросы: что такое бесконечность? существует ли простая субстанция? в чем состоит наша свобода, справедливость и несправедливость?

То же самое понятие, которое заставляет нас спрашивать, заставляет нас и отвечать. Это может значить только одно: когда мы задаем вопрос, мы уже в каком-то смысле знаем ответ. Всё дело в том, что разумное понятие для Канта есть ценностный проект, который реализуется рассудком и всеми нашими практическими способностями. Разум, по существу дела, представляет собой сложный волевой акт, пробрасывающий нас к ноуменальной границе возможного рассудочного синтеза.

Из нашего «настоящего» здесь мы воспринимаем объект чистого разума как будущее идеальное «там», которое должно реализоваться в феноменальной действительности. Отношение между эмпирическим «здесь» и трансцендентальным «там» есть бытийное отношение, в напряженности которого воплощена насущность нашей жизненной задачи. Та же воля, которая заставляет нас вопрошать о смысле нашего бытия, дарует нам и искомый ответ. Наше вопрошающее «здесь» есть медиум отвечающего «там».

Вопрошание, лежащее в основе познания и всех наук, направлено на объект, и достоверность ответа определяется тем, насколько полно объект выражен в понятии, насколько наша познающая воля, выйдя из состояния представляющей и проектирующей неопределенности, достигла объекта как своей вожделенной цели (и тем самым постигла его, begreift ihn). Достоверность чистых познавательных актов определяется тем, насколько полно субъект отождествил себя с ноуменальным объектом, совершив с помощью продуктивного воображения проброс через весь ряд эмпирически обусловленных звеньев нашего опыта — к безусловному началу актуально мыслимой бесконечности. Любая наука вправе ожидать ответа на свои вопросы, даже если они в настоящее время еще не найдены (мы, видимо, имеем право расширить эту оговорку Канта: даже если они вообще не могут быть найдены в практически обозримом будущем). Во всяком случае две науки — математика и мораль — исходят из того, что их достоверность никак не связана с временными условиями, но вытекает из чистых спекулятивных или

400