Kitay_i_okrestnosti_Mifologia_folklor_literatura

Справедливости ради надо сказать, что на возможную связь представлений о «сверхнормативных» солнцах с гало еще четверть века назад указывал И. С. Лисевич [Лисевич 1982]. Полностью такую возможность исключить нельзя, однако, на наш взгляд, связь эта имела, скорее, обратный характер: уже имевшиеся мифы их хранители пытались наложить на необычное природное явление. На такое предположение нас наводят материалы о «солнце с ушами», собранные Е. В. Шаныпиной у орочей, а также аналогичные сказания у других народов Приамурья8, где наблюдается именно движение от мифа к природоведению, а не наоборот. «В устной ... традиции народов региона такие ложные пятна-солнца считались отсветами, тенями, отражениями или даже, как считали негидальцы, душами ханян убитых и погасших в далекие времена первотворения лишних солнц» [Шаныпина 2000, с. 42].

Большинство саньсиндуйских находок использовались в ритуальных действах. Некоторые китайские авторы считают, что ямы сами по себе представляли жертвенники, в которых осуществлялись приношения божествам неба, земли и гор. Об этом свидетельствуют следы воздействия огня, особенно в первой яме, где нашли также кости животных, из которых перед сожжением, возможно, выпустили всю кровь [Чэнь, Чэнь 1987, с. 27—29]. В любом случае, прежде чем быть помещенными в жертвенную яму, бронзовые скульптуры и маски использовались в качестве убранства храмов, в которых проводились различные ритуалы (см. [Лабецкая 2006]). Исходя из общего контекста находок, считаем возможным предположить, что китайские археологи выявили следы обряда уничтожения лишних светил, т.е. есть установления (восстановления) космического порядка, главным «реквизитом» которого являлось бронзовое дерево с девятью или, возможно, десятью (9+1) птицами на ветвях. Такие числа воспроизводятся в мифах разных народов: девять — у вьетнамских тай, наси, буи, лоба, а десять (помимо ханьцев9) — у бирманских цзинпо, а также у калифорнийских индейцев шаста [Ли Фуцин (Рифтин) 2001, с. 127, 130, 131, 133, 144]. Возможно, в качестве десятой птицы на верхушке дерева, соответствующего фусащ крепилась фигурка петуха, который должен был призывать оставшееся после «эк-

8Исследовательница подчеркивает близость сказаний тунгусоязычных народов Нижнего Амура именно древнекитайским мифам «о стрелке по имени Хоу-И», хотя и считает «вывод о южных корнях формирования представлений о множественности солнц дискуссионным» (Шаныпина 1998, с. 13)

9О том, что число девять, скорее всего, изначально присутствовало и в китайских мифах, см. [Кравцова 1994, с. 156—158]. Обращает на себя внимание и тот факт, что цифра десять при всей ее значимости крайне редко встречается в солярной мифологии других народов.

130 Мифология и фольклор

ках», которыми приветствовали прибрежные рыбаки возвращение героя с победой. Возьмем на себя смелость связать эту деталь, явно придуманную современным исследователем, с изображением смеющихся лиц на «золотом» посохе, что, на наш взгляд, еще раз подтверждает использование его в ритуале, символизирующем уничтожение лишних солнц, а также прославляющем подвиги Хоу И.

Очень заманчиво сопоставить изображение великого героя, восстановившего космический порядок, с бронзовой фигурой шуского правителя, руки которого специально приспособлены для того, чтобы держать округлые предметы, в том числе и жезл. К такому предположению располагает не только общая соразмерность масштабов ритуальных скульптур, но и упоминаемые в письменных источниках «птичьи» имена основателей двух (из пяти) шуских династий: Юй Фу («рыбная» утка, т.е. баклан12) и Ду Юй (кукушка). Впрочем, для более определенных выводов нужны прямые доказательства, связанные со структурой мифоритуала.

На основе сопоставления археологических и мифологических материалов можно реконструировать следующие базовые составляющие саньсиндуйского мифа: два солярных дерева, растущих на вершине горы и соединяющих три сферы мироздания, на ветвях которых растет девять «солнечных цветов» и отдыхает девять (или десять) солнечных птиц. На макушке одного из деревьев сидит петух, выполняющий присущую ему функцию вызывать рассвет. Герой сбивает лишние солнца стрелами (которые в ритуале мог замещать «золотой посох»), после чего совершает новый подвиг — убивает водяное чудовище на радость всем людям. В целом, эта конструкция очень точно соответствует древнекитайскому циклу о Стрелке (Хоу И). Его происхождение, как уже говорилось выше, выводят из мифологии племен дунъи (древних австронезийцев). Данное открытие доказывает, что основа этого цикла сложилась не в ханьское и даже не в чжоуское время (см. [Кравцова 1994, с. 151—152], а гораздо раньше, в эпоху развитой бронзы (а возможно, и позднего неолита). При этом центр формирования мифа оказывается гораздо ближе к чускому, а не шанскому ареалу — как минимум в территориальногеографическом, а вероятно, и в этнокультурном отношении13.

По многим важным элементам (дерево на горе, девять солнечных птиц, петух на вершине, возможность замены лука на шест (посох) в качестве ри-

12Здесь мы склонны согласиться с мнением китайских специалистов, трактующих слово юй (рыба) как определение к слову фу (дикая утка) [Чэнь—Вэй—Ли 1998, с. 15].

13Тесные связи между государствами Шу и Чу в чжоускую эпоху прослеживаются как по историческим, так и по археологическим источникам [Сюй, Тан 1987].

туального оружия) саньсиндуйский миф находит наибольшее число соответствий в фольклоре, с одной стороны, австронезийских (и, отчасти, австроазиатских), а с другой — тибето-бирманских народов. Нам уже приходилось отмечать взаимосвязь между этими двумя традициями, восходящую к этногенезу аустрических народов, на примере мотива рождения человека из камня [Азаренко — Комиссаров 2005, с. 229]. В данном случае мифологические параллели обретают вещественную основу и выводят нас на проблему происхождения культуры саньсиндуй, которая достаточно активно обсуждается в литературе. M. E. Кравцова полагает, что бронзовые личины изображают «один и тот же антропологический тип, отмеченный явными европеоидными чертами», и считает возможным соотнести сычуаньские находки с миграцией скифо-сакских племен14, либо с «евразийским колесничным потоком» [Кравцова 2003, с. 103]. Предположение более чем заманчивое, открывающее большие возможности для дальнейших сопоставлений, но пока не имеющее археологических (да и антропологических) доказательств15.

Вкачестве своеобразного дивертисмента укажем на более чем оригинальную точку зрения на происхождение культуры саньсиндуй и, в частности, бронзовых деревьев, предложенную Су Сань. Аналогии им она находит среди находок в царских могилах Ура. По ее мнению, в Саньсиндуй были изображены абрикосовые деревья, поскольку именно они пользовались наиболее почитались у древних евреев (?). Не остались без внимания и птички на ветках, которые особо почитались на Ближнем Востоке, что подтверждается изображением птицы на государственном флаге современного Египта [Су 2004, с. 9—10]. В том же духе выдержаны и другие «доказательства». Это еще один пример живучести историографических курьезов. Т. де Лакупри умер более века назад, но его идеи и методы (более чем свободная трактовка чисто внешнего сходства при сопоставлении различных объектов) продолжают жить.

Вто же время в указанной книге хорошо забытое старое удивительно гармонично сочетается с плохо усвоенным новым. Сама «исследовательница» в качестве своих основных источников постоянно ссылается на материалы «всемирной паутины», а в предисловии ее прямо называют «настоя-

14При этом из-за досадной опечатки протосаки в книге превратились в протосаксов.

15Общее впечатление от изображений является лишь основой для поиска научных доказательств, но не самими доказательствами. На наш взгляд, по многим элементам саньсиндуйские находки напоминают произведения искусства ольмекскои и некоторых других южноамериканских цивилизаций, но предложить систематическое обоснование этого сходства не представляется возможным (во всяком случае, в настоящее время).

щим человеком интернета» (или «интернет-человеком»). Такая характеристика вполне симптоматична. Обилие разнородных данных без их серьезного критического анализа на основе выработанной методологии приводит к вольным или невольным ошибкам. Впрочем, иметь свое (пусть, мягко говоря, и неадекватное) мнение по практически любой проблеме — личное дело каждого человека. Следует лишь отделять научный подход от досужих мечтаний. В этом отношении удивляет факт публикации фантастической книжки вполне солидным научным издательством Академии общественных наук Китая «Чжунго шэхуй кэсюэ чубаныпэ», равно как и благожелательное предисловие, написанное преподавателем авторитетного факультета китайской литературы и руководителем докторантуры Народного университета, профессором Цзинь Юань-пу.

Для серьезного поиска истоков культуры саньсиндуй необходимо воспользоваться ретроспективным подходом. Как уже говорилось, удалось выявить линию прямого развития от саньсиндуй до государств Ба-Шу. Как считал Р. Ф. Итс, басцы (и шусцы) были прямыми предшественниками народов группы ицзу. Он же предположил наличие среди «коренного» населения Чу не только предков мяо, но и предков туцзя, язык которых относится к тибето-бирманской группе [Итс 1972, с. 228, 279—280 и др.]. Современный исследователь и переводчик фольклора Ван Чан-фу, сам ицзу по национальности, выделил ряд элементов на саньсиндуйских бронзах, который сопоставил с традиционной культурой своих соплеменников16. В частности, обнаружилось сходство по таким этнически значимым характеристикам, как одежда, головной убор и головные украшения, прическа. Изображенный на некоторых бронзовых головах обычай собирать волосы в одну прядь соответствует описанию прически («волосы, собранные в пук») у племени цюнду, проживавшего «к северу от Дянь» (т.е. на территории современной Сычуани). Данная деталь отмечена в качестве существенной в 116-й главе «Повествование о синанъи» («юго-западных варварах») в «Исторических записках» (см. [Сыма Цянь 1982, с. 2991]).

На других скульптурах отражен обычай закрывать голову плетенным («в виде косы») убором, что полностью соответствует способу повязывать головной платок у современных ицзу. В мочках ушей у большинства личин проделаны отверстия (для серег), что соблюдается и в наше время. Наи-

16 Данные приводятся в статье известного журналиста Юй Лина, корреспондента авторитетных изданий «Чжунго миньцзу бао» и «Чжунго миньсу», которая была опубликована на официальном сайте Музея Саньсиндуй. В настоящее время эта электронная публикация не поддерживается, но текст ее хорошо известен специалистам.

большее число совпадений Ван Чан-фу выявил на самой большой («княжеской») фигуре: высокая парадная шапка, крой халата с V-образным вырезом для шеи (вместо стоячего воротника), укороченные штаны, нарукавники (которые у ицзу называются сянъ), специальная лента (дута), которой ицзу отмечали героев, сходство узоров на платье с современными украшениями костюма. Каждый из перечисленных элементов, по отдельности не может служить доказательством родственных связей (высокие парадные шапки носили и русские бояре, и шотландские гвардейцы, а косу вокруг головы укладывает и Юлия Тимошенко), но в совокупности они делают данную гипотезу вполне приемлемой для дальнейшей разработки. К уже перечисленным элементам Ван Чан-фу добавляет обряд кремации (в яме № 1 и у современных ицзу), сходство между саньсиндуйскими нефритовыми жезлами и отличительным знаком колдунов-бгшо у ицзу, а также развитый миф о «лишних» солнцах и лунах (их, соответственно, пять и шесть), которые сбивает стрелами герой Чжигэаэр (см. [Юй Лин, б. г.]).

О последнем сюжете скажем немного подробнее. Эпическая поэма ляншаньских ицзу «Лээ тэи» («Книга преданий») повествует о том, что когда шесть солнц (и семь лун) стали появляться на небе одновременно и начались ужасные бедствия (вода испарялась, растительность сгорала, животные поджаривались до смерти), то на помощь пришел рожденный чудесным образом герой Чжигэа-Дракон, (прозвище это он получил, потому что мать зачала его от трех капель крови, которые уронил с неба пролетавший ДраконОрел; соответственно будущий герой родился в год, месяц, день и час дракона). Он поднялся на дерево на вершине горы (отметим соответствие саньсиндуйской находке — фигуре крылатого дракона, взбирающегося на бронзовое дерево, стоящее на подставке-горе; а также намек на птичью (орлиную) составляющую в происхождении героя) и стрелами сбил «лишние» светила. Но оставшиеся в одиночестве солнца и луна испугались и спрятались; на земле наступил мрак. Тогда небесное божество Бакэачжа послало к ним белого петуха с просьбой вернуться. В качестве клятвы, гарантирующей безопасность светилам было сделано девять (3x3) надрезов на гребне петуха. С тех пор именно петух встречает солнце громким пением на заре и провожает на закате [Бамо Цюбумо 2003].

Этнографы КНР связывают первичный импульс формирования ицзу с ранним движением цянских племена на юг, в район современного Сичана (Сикана), где, смешавшись с местными племенами, они дали начало народу пу (бо) [Ху 1986, с. 500]. Этот народ (государство) упоминается в исторических хрониках в одном ряду с Шу; сообщается также, что он проживал на одной территории с боюэ (предки вьетов или чжуанов) и имел много одина-

ковых с ними обычаев [Лю 1986, с. 363—364]. В данном отношении заслуживает самого пристального внимания и дальнейшего изучения указание Ян Мэй-ли на возможные контакты протоцянских культур цицзя и сыва с древним населением северной Сычуани. В качестве связующего звена, в котором представлены как древнецянские, так и древнешуские элементы, можно указать на западночжоуский могильник Жуцзячжуан, но вероятны и более ранние контакты (см. [Falkenhausen 2003 (2006), р. 213]). Во всяком случае, именно о таких тесных связях свидетельствуют данные древней мифологии, реконструируемой по бронзовым изделиям из Саньсиндуй. В качестве рабочей гипотезы можно отождествить носителей культуры саньсиндуй с предками народов группы ицзу, формирование которых проходило в эпоху развитой бронзы на основе взаимодействия местного населения и пришлых цянских племен, и при этом с заметным влиянием со стороны приморских аустрических народов.

Литература

Азаренко — Комиссаров 2005 — Азаренко Ю. А., Комиссаров С. А. Мифология тайваньских аборигенов: По страницам монографии чл.-кор. РАН Б. Л. Рифтина // Вестник НГУ. Сер.: история, филология. Т. 4. Вып. 3. Востоковедение. Новосибирск, 2005.

Варенов 1989 — Вареное А. В. Древнекитайский комплекс вооружения эпохи развитой бронзы. Новосибирск, 1989.

Варенов — Комиссаров 1985 — Варенов А. В., Комиссаров С. А. Каменные клевцы // Каменный век Северной, Средней и Восточной Азии. Новосибирск, 1985.

Гирченко 2008 — Гирченко Е. А. Классификация бронзовых голов, найденных в культуре саньсиндуй // Материалы XLVI Международной научной студенческой конференции «Студент и научно-технический прогресс»: Востоковедение. Новосибирск, 2008.

Евсюков 1988 —Евсюков В. В. Мифология китайского неолита (по материалам росписи на керамике культуры яншао). Новосибирск, 1988.

Итс 1972 — Итс Р. Ф. Этническая история юга Восточной Азии. Л., 1972.

Комиссаров 1989а — Комиссаров С. А. Бронзовые шаманы из провинции Сычуань //Природа. 1989, №3 .

Комиссаров 19896 — Комиссаров С. А. Открытия в Саньсиндуй и проблема истоков шуской культуры // V Всесоюзная школа молодых востоковедов. Т. 1. История; Литературоведение. М., 1989.

Кравцова 1994 — Кравцова M. E. Поэзия Древнего Китая: Опыт культурологического анализа: Антология художественного перевода. СПб., 1994.

Кравцова 2003 — Кравцова M. E. История культуры Китая: Изд-е 3-е, испр. и доп. СПб., 2003.

Кравцова 2004 — Кравцова M. E. Мировая художественная культура: История искусства Китая: Учебное пособие. СПб., 2004.

Лабецкая 2006 — Лабецкая Е. 77. Комплекс верований и культов носителей культуры саньсиндуй // Сибирь на перекресте мировых религий: Материалы Третьей межрегиональной конференции. Новосибирск, 2006.

Лисевич 1982 — Лисевич И. С. Субстрат реальности в мифе о стрелке И // Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока: Тезисы X научной конференции. М., 1982.

Неклюдов б. г. — Неклюдов С. Ю. Борис Львович Рифтин // http://www.ruthenia.ru/folklore/ riftinl.htm (официальный сайт Центра типологии и семиотики фольклора ИВГИ РГГУ).

Погребенные царства 1998 — Погребенные царства Китая / Пер. с англ. А. Чекмарева. М., 1998.

Рифтин 1987 —Рифтин Б. Л. Китайская мифология // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1987. Шаныпина 1998 — Шаньшина Е. В. Традиционные представления о происхождении земли и человека у тунгусоязычных народов юга Дальнего Востока России: (опыт мифологической

реконструкции и общего анализа): Автореф. канд. дис. Владивосток, 1998.

Шаньшина 2000 — Шаньшина Е. В. Мифология первотворения у тунгусоязычных народов юга Дальнего Востока России (опыт мифологической реконструкции и общего анализа). Владивосток, 2000.

Юань Кэ 1987 — Юань Кэ. Мифы древнего Китая. Изд-е 2-е, испр. и доп. / Пер. с кит. Е. И. Лубо-Лесниченко, Е. В. Пузицкого, В. Ф. Сорокина; Отв. ред. и автор послесл. Б. Л. Рифтин. М., 1987.

Falkenhausen 2003 (2006) — Falkenhausen, L. von. The external connections of Sanxingdui // Journal of East Asian Archaeology. 2003 (2006). Vol. 5, 1—4.

Wang 2003 (2006) — Wang Yi. Prehistoric walled settlements in the Chengdu Plain // Journal of East Asian Archaeology. 2003 (2006). Vol. 5, 1—4.

Бамо Цюбумо 2003— Бамо Цюбумо. Эпическая поэма о сотворении мира «Лээ тэи» у народа ицзу // http://iel.cass.cn/news_show.asp?newsid=1678 (официальный сайт Института национальных литератур АОН КНР).

Линь 1987 —Линь Сян. О происхождении шуского вина — одно из исследований «культуры шаманского типа» // Наньфан миньцзу каогу (Археология народов Юга). Т. 1, Чэнду, 1987.

Ли Фу-цин (Рифтин) 2001 — Ли Фуцин (Рифтин Б. Л.). Шэньхуа юй гуйхуа — тайвань юаньчжуминь шэньхуа гуши бицзяо яньцзю: Цзэн дин бэнь (Мифы и рассказы о духах — сравнительное изучение мифологических повествований аборигенов Тайваня: Изд-е 2-е, доп. и расширен.). Пекин, 2001.

Лю 1986 — Лю Сянъ-чжао.Пу // Чжунго дабайкэ цюаньшу: Миньцзу (Большая китайская энциклопедия. Том «Народы»). Пекин — Шанхай, 1986.

Су 2004 — Су Сань. Саньсиндуй вэньхуа да цайсян: Чжунхуа миньцзу юй гу ютайжэнь сюэсянь гуаньси да поцзе (Важная догадка по поводу культуры саньсиндуй: Выявление кровных связей между народами Китая и древними евреями). Пекин, 2004.

Сыма Цянь 1982 — Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки): В 10 т. Пекин, 1982. Т. 9. Сюй Чжун-шу, Тан Цзя-хун. Связи между Чу и Шу в древности // Ба-Шу каогу луньвэнь-

цзи (Сборник статей по археологии Ба и Шу). Пекин-, 1987.

У—Чжу—Цзян 2005 — У Вэй-си, Чжу Я-жун, Цзян Цун. Саньсиндуй: Гу Шу вангодэ шэнь ми мяньцзюй [Саньсиндуй: Священные тайные маски государства Древнее Шу]. Пекин, 2005.

Фэн 1994 — Фэн Ши. Расшифровка иероглифов периода луншань из Дингун, провинция Шаньдун // Каогу. 1994, № 1.

136 Мифология и фольклор

Ху 1986 —ХуЦин. Ицзу // Чжунго дабайкэ цюаныпу: Миньцзу (Большая китайская энциклопедия. Том «Народы»). Пекин — Шанхай, 1986.

Чжан—Ли 1999 — Чжан Сяо-ма, Ли Чжао-хэ. Краткий обзор археологии провинции Сычуань за 50 лет // Синь Чжунго каогу уши нянь (50 лет археологии в Новом Китае). Пекин, 1999.

Чжан 2003 — Чжан Сяо-ма. Шаманы царства Саньсиндуй — изучение бронзовых фигур стоящих и сидящих на корточках людей // Сычуань вэньу (г. Чэнду). 2003, № 5.

Чжао 2004 — Чжао Дянъ-цзэн. Обзор археологии Сычуани за [прошедшее] столетие и ее перспективы // Каогу, 2004, № 10.

Чжунго 2003 — Чжунго каогусюэ: Ся Шан цзюань (Китайская археология: Династия Ся и Шан) / Гл. ред. Ян Сичжан, Гао Вэй. Пекин, 2003.

Чэнь-Вэй-Ли 1998 — Чэнь Дэ-ань, Вэй Сюэ-фэн, Ли Вэй-ган. Саньсиндуй — Чанцзян шанъю вэньмин чжунсинь таньсо (Саньсиндуй: Исследование центра цивилизации в верхнем течении Янцзы). Чэнду, 1998.

Чэнь-Чэнь 1987 — Чэнъ Сянь-дань, ЧэньДэ-ань. Предварительное изучение характера ямы № 1 шанского времени на памятнике Саньсиндуй и связанных с ней вопросов // Сычуань вэньу (г. Чэнду). 1987, №4.

Юй Лин — Юй Лин. Тайны Саньсиндуй раскрываются с помощью культуры ицзу // http://www.sxd.cn/main.asp# (официальный сайт Музея Саньсиндуй, г. Гуанхань, провинция Сычуань). Б. г.