лось, что он приносит сыновей. В разных местностях моления ему устраивались в разное время. В Сычуани, где культ его был особенно распространен, 3-го числа 3-го лунного месяца устраивались жертвоприношения Чжан-сяню
иприглашались актеры, чтобы порадовать святого интересным представлением.
Вкачестве жертвоприношений использовалось только скоромное (Шанхай). Изображения Чжан-сяня встречаются и на ламаистских (монгольских, бурятских) иконах-танка.
Б.Л. Рифтин
Считается, что Чжан-сянь — воплощение Мэн Чана (919—965, на троне 934—965), второго (и последнего) правителя Позднего Шу. Его отец, Мэн Чжи-сян (874—934), провозгласив в Сычуани гос-во Позднее Шу, пробыл на троне всего неск. месяцев. После его смерти 16-летний Мэн Чан принял бразды правления в свои руки. Когда основатель сунской династии Чжао Куан-инь (927-976, Тай-цзу, на троне 960-976) подчинил себе Позднее Шу, он пленил Мэн Чана и перевез его в столицу, где даровал титул Чуского вана, но через семь дней Мэн Чан скоропостижно умер. Вместе с ним в Кайфэне оказалась и его любимая наложница Хуа-жуй. Именно ей приписывают создание первого изображения Мэн Чана — стреляющего из лука (арбалета) в Небесную собаку — и начало его культа: Хуа-жуй повесила это изображение в своих покоях и возносила ему молитвы. Когда Чжао Куан-инь, увидев картину, спросил, кто изображен на ней, наложница отвечала, что это — Святой Чжан, к-рому молятся на ее родине, в Сычуани, о ниспослании сыновей. Так, согласно легенде, возник культ Чжан-сяня.
Дальнейшее развитие его культа связано с именем сунского императора Чжао Чжэня (1010-1063, Жэнь-цзун, на троне 1022—1063), долгое время не имевшего наследников и увидевшего однажды во сне прекрасного отрока, к-рый сообщил императору, что все дело в собаке; необходимо прогнать ее, тогда и появится наследник престола. Отрок назвался Чжан-сянем и сказал, что сделать это может его изображение, к-рого она единственно и боится. Проснувшись, Жэнь-цзун немедленно повелел нарисовать Чжан-сяня, стреляющего из лука в Небесную собаку, и повесить это изображение в своих покоях. Хотя сын у императора так и не родился, культ Чжан-сяня получил дальнейшее распространение.
Описания явившегося во сне Чжан-сяня часто присутствуют в письменных памятниках. Его имя легенды связывают с появлением на свет нек-рых историч. личностей: напр., Чжан-сянь явился во сне Су Сюню (1009—1066), отцу известных литераторов Су Ши (1037-1101) и Су Чэ (1039—1112), непосредственно перед их рождением; в руке у него было две стрелы для лука. По этому поводу Су Сюнь сложил хвалебную оду.
В эпохи Мин (1368-1644) и
Цин (1644-1911) культ Чжан-сяня смешался
с культом чадоподательницы
Сун-цзынян-нян.Именно в это время в религ.
обиходе начинают появляться не только рисованые изображения Чжансяня, но и его скульптурные изваяния, к-рые со временем трансформировались в изображения любимой наложницы Чжана — Хуа-жуй. Постепенно храмы в честь Чжан-сяня превратились в храмы богини-чадоподательницы; фигура Чжан-сяня отошла на задний план, а гл. роль стало играть изображение Хуа-жуй. Эти храмы посещали гл. обр. женщины, совершая в них обряд «завязывания ребенка»: у статуи богини-чадоподательницы с соответствующими молитвами на нек-рое время оставляли спец. глиняную куколку (их обычно изготавливали даосы), называемую «старший брат»; после совершения обрядов куклу уносили домой, одевали и ставили в изголовье — она должна была призвать к себе брата младшего, т.е. желанного ребенка мужского пола. Если впоследствии действительно рождался ребенок, храму необходимо было сделать благодарственное подношение в виде таких же куколок. Этих куколок было принято навещать; считалось, что и они растут, как дети (их снабжали соответствующими признаками «взросления»: подрисовывали усы и т.д.).
В наст, время отдельные храмы, посвященные Чжан-сяню, практически не встречаются. Иногда ему посвящается часть иного храма; так, в г. Тяньцзине в храме Си-мяо есть «Палата Чжан-сяня».
И.А. Алимов
** ГомбоеваА.Ш. Изображение Чжан-сяня в Бурятии (К вопросу о китайских образах и символах в буддийской иконописи) // Философия и история культуры: Национальный аспект. Улан-Удэ, 1992, с. 141 — 162; Инь Вэй, Инь Пэй-жань.Чжунго миньцзянь су шэнь (Китайские простонародные божества). Куньмин, 2003, с. 180-187; Ма Шу-тянь.Хуася чжу шэнь (Божества Китая). Пекин, 1988, с. 339—343; Му Чоу. Чжансянь // Шэнь-сянь шицзе (Мир святых-бессмертных). Шанхай, 1990, с. 810—811; Хуан Бо-лу.Цзи шо цюань чжэнь (Полный свод преданий). Т. 4. Шанхай, 1885, с. 285—288; Чжунго миньцзянь чжу шэнь (Китайские народные божества). Т. 2. Пекин, 1990, с. 972—976.
Б.Л. Рифтин, И.А. Алимов
Чжан-сянь — божество, защищающее новорожденных сыновей и дарующее будущему ребенку природные, врожденные способности, создавая тем самым необходимые условия для его будущих успехов и процветания.
Водной из легенд образ Чжан-сяня возводится к даос, подвижнику Чжан Юаньсяо, жившему в 1-й пол. X в. на юго-западе (уезд Мэйшань, пров. Сычуань). Перед тем как стать отшельником, он встретил на дороге некоего старца с луком
истрелами, к-рый сообщил ему, что он станет великим бессмертным (сянь [1]; см. также Сянь-сюэв т. 1). Предсказание старца сбылось, а полученные от него лук и стрелы Чжан-сянь стал использовать для защиты детей от злых сил.
Внауч. лит-ре высказывается версия, что образ Бессмертного Чжана восходит к древнему обряду родин, практиковавшемуся в эпоху Чжоу (XII/XI—III вв. до н.э.) (см. Шэ [4]). Известно, что этот обряд дольше всего сохранялся в юго-зап. р-нах Китая. Имя «Господин Чжан» (Чжан-гун) омонимично выражению «сгибать/натягивать лук» (чжан гун). Более того, графема «лук» входит в состав иероглифа имени Чжан (чжан [2\).
Имеются свидетельства распространения культа Чжан-сяня за пределы Сычуани и утверждения его в собственно кит. верованиях при Сев. Сун. Прежде всего он приобрел популярность в среде представителей чиновничества и образованной элиты об-ва. Судя по сохранившемуся стихотворному панегирику Су Сюня — «Чжан-сянь цзань» («Хвала Бессмертному Чжану»), уже в XI в. во многих домах имелись изображения этого божества.
Вэпоху Мин культ Бессмертного Чжана утвердился во всех слоях населения. При дин. Цин по всей стране имелись посвященные ему святилища, а картинки
сего изображением стало принятым вывешивать в спальнях новобрачных. В святилищах, как правило, на стенах были также изображены духи двенадцати созвездий, отвечавшие за рождение ребенка в каждом конкретном году и месяце.
Вдр. иконографич. трактовках Бессмертный Чжан предстает в виде гражданского чиновника, без лука, но по-прежнему с ребенком на руках, что делает его почти полным морфологическим аналогом Бога счастья (Фу-шэнь).
**Алексеев В.М. Китайская народная картина. М., 1966, указ.; Кравцова М.Е. История искусства Китая. СПб., 2004, с. 525-526; Cheng Man-chao.The Origin of Chinese Deities. Beijing, 1995, p. 39—46; Doré H.
Recherches sur les superstitions en Chine. Shanghai, 1911—1923.
М.Е. Кравцова
Чжан тянь-ши (Небесный наставник Чжан). В кит. даос, и поздней народной мифологии главный маг и повелитель бесов. Образ мифического Чжан тяньши восходит к главе даос, церкви Чжан Дао-лину (1—II вв.; см. Чжэнъи-дао вт. 1), к-рому (как и его прямым потомкам) был присвоен в V в. почетный титул тянь-ши(«небесный наставник»).
Согласно преданию, Чжан Дао-лин, путешествуя по стране, добрался до гор в уезде Синьаньсянь пров. Цзянси, где занялся изготовлением пилюли бессмертия. Когда пилюля была готова, он принял ее и, хотя ему было в то время 60 лет, превратился в молодого человека; одновременно он получил магические тайные сочинения и обрел могущество (благодаря к-рому мог изгонять бесов и оборотней), а также проник в таинство превращений. После этого Чжан Дао-лин вознесся на небо, оставив своим детям и внукам сочинения по магии, заклинания, печать и чудесный меч (по др. версии, он, приняв полтаблетки снадобья, стал земным бессмертным — сянь [1]; см. также Сянь-сюэ вт. 1).
От имени Чжан тянь-ши веками издавались указы против нечисти, распространявшиеся по всей стране. Как повелителю всех хгонических сил Чжан тянь-ши приписывалась власть над обитающими в земле животными, к-рые могут повредить особо почитавшимся в Китае могилам предков. Одновременно его «специальностью» считалась и борьба с ядоносами, т.е. скорпионами, змеями, ядовитыми пауками и т.п.
Чжан тянь-ши подчинены также пять громов, по его приказу убивающих нечисть, поэтому на картинах вокруг его фигуры рисовались пять огнедышащих барабанов — символы этих громов. Поскольку функции Чжан тянь-ши близки функциям властителя бесов Чжун Куя, их изображения и атрибуты нередко смешивались.
** Алексеев В.М. Китайская народная картина. М., 1966, с. 216—220; он же. О некоторых главных типах китайских заклинательных изображений по народным картинам и амулетам // ЗВОРАО. Т. 20. СПб., 1910, с. 15-25; Попов П.С. Китайский пантеон. СПб., 1907, с. 33-34; то же // Всё о Китае. Т. 1. М., 2003; Doré H. Researches into Chinese Superstitions. Vol. 9. Shanghai, 1931, p. 69-86; Werner E.T.C. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 37—41.
Б.Л. Рифтин
Чжао му. Система ориентации погребений, расположения погребальной утвари и порядка проведения погребальных и поминальных обрядов. Считается, что система чжао му начала складываться в рамках гос. религии и царской погребальной обрядности в период Зап. (Раннего) Чжоу (ХП/Х1VIII вв. до н.э.) и получила назв. от посмертных титулов 4-го и 5-го царей дин. Чжоу: Чжао-вана (ок. 966 — 947 до н.э.) и Му-вана (947—927 до н.э.). В ее основании лежат семиотич. правила царской резиденции и порядок расположения поминальных табличек в храме царских предков (цзун мяо). Резиденция представляла собой архитектурный ансамбль, объединявший дворец и храм. Он занимал прямоугольную в плане площадь и структурировался строго по оси юг—север, на к-рой и располагались все составляющие его строения. За гл. воротами резиденции (Наньмэнь — Южные врата) располагался двор (Дацзянь — Великое строение), в сев. части к-рого и находился храм предков (Чжоу-мяо — Святилище предков [дома] Чжоу). Дворец (Даши — Великие покои) находился к северу от святилища. К нему вел проход с двумя воротами (Эрмэнь — Вторые врата и Саньмэнь — Третьи врата), выводившими в еще один двор (Чжунцзянь — Срединное строение).
Ч Ж А Н Т Я Н Ь - Ш И
К
щ
Ч Ж А О М У
m
Чжоу-мяо исходно представлял собой либо семь отд. святилищ, либо единый храм с семью алтарями. И в том и другом случае они располагались по единой схеме. В центре помещался алтарь (здание), ориентированный стро-
го на юг и посвященный предку-основателю правящего семейства. Слева от него (т.е. к востоку) располагались три алтаря, посвященные предкам по линии чжао [/] (отцовской): во втором, четвертом и шестом поколениях. Справа (к западу) — три алтаря предков линии му [5] (сыновней): в третьем, пятом и седьмом поколениях (т.е. отец, дед и прадед). Семейные храмы удельных князей имели такую же семиотич. композицию, но в них допускалось только пять поминальных святилищ или алтарей.
При Вост. Чжоу (VIII—Ш вв. до н.э.) система чжао му превратилась в религ.- обрядовую универсалию, служившую воплощением идейно-этич. принципов сяо ди / сяо ти (см. вт. 1) — «сыновней почтительности и почитания старшего брата». Принцип сыновней почтительности (сяо [/]) служил теоретич. обоснованием культа предков, принцип почитания старшего брата (ди [3]) стал фундаментом системы ранговых различий. Правила чжао му четко зафиксированы в трактате «Ван чжи» («Уложение царя»; см. Ван чжи), входящем в состав (гл. 5) «Ли цзи» («Книга ритуалов»; см. в т. 1) — одного из конф. канонич, сочинений: «У сына Неба семь храмов предков, три — по отцовской линии чжао [7], три — по сыновней линии му [5]. Вместе с храмом великого предка (основателя рода) получается семь».
Схема чжао му стала распространяться не только на поминальные святилища, в т.ч. расположение табличек с именами предков (чжу [/]), и порядок проведения поминальных обрядов (цзан ли), но и на сами погребения, в первую очередь царские усыпальницы.
Окончательное оформление система чжао му получила во время правления Зап. (Ранней) Хань (206 до н.э. — 8 н.э.). При первых монархах Хань предпринимались попытки создания собств. религ.-обрядовой системы, включавшей культ предков и многие другие древние верования. Одним из результатов этих поисков стало создание масштабного ритуального комплекса, в к-рый были включены столица (г. Чанъань), имп. усыпальницы и святилища (см. Лин цинь). В честь усопших монархов воздвигались не только погребальные ансамбли, но и поминальные святилища и кумирни во мн. городах империи. В течение полутора веков возникло множество ритуальных сооружений, находившихся к тому же в разных р-нах страны (см. Хань У-ди). Для поддержания зданий в рабочем состоянии и проведения в них поминальных служб требовалось все больше средств.
Остро встала потребность унифицировать гос. ритуальную деятельность как в идейном (разработка единых религ.-обрядовых норм), так и финансовом (сокращение затрат на нее) отношении. По проблемам религ.-ритуального характера неоднократно проходили дискуссии при дворах императоров Юаньди (48—33 до н.э.) и Чэн-ди (33—7 до н.э.). В них активно обсуждались вопросы о мерах по уходу за усыпальницами имп. предков и о целесообразности проводить посвященные им поминальные службы в местных святилищах и кумирнях. В этих дискуссиях принимали участие многие видные сановники и ученые конца Хань, в т.ч. Гун Юй (124-44 до н.э.), Вэй Сюань-чэн (I в. до н.э.) и Куан Хэн. Наибольшее отражение эти дискуссии нашли в жизнеописании Вэй Сюань-чэна в соч. Бань ГУ (32—92) «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», цз. 73; обе ст. см. в т. 1).
В результате система чжао му была воссоздана, став моделью для имперской погребальной обрядности последующих историч. эпох. Ее гл. принцип — поддержание должного числа святилищ в зависимости от родословной клана. В святилищах в честь основателя правящей династии и тех государей, кому были дарованы посмертные титулы цзу [/] («основатель династии») и цзун [/] («самый почитаемый правитель»), продолжались регулярные службы (при Хань титул цзу [ 7] мог включаться не только в титул основателя династии, а цзун [ /] не обязательно входил в титулы императоров). Храмы и погребальные сооружения всех др. монархов и членов августейшего семейства по прошествии неск. поколений перестраивались и посвящались недавно умершим. Т.о., общее число святилищ (семь для августейшего семейства) оставалось неизменным. При разрушении святили-
718
ша (или алтаря) предка табличка с его именем помещалась в храм основа-
теля рода. Аналогичные нормативы, опиравшиеся на сформулированные
в «Ли цзи» правила чжао му, регламентировали число поминальных соору-
жений и церемониальной утвари и у других слоев населения: «У князей
(чжу хоу)
[должно] быть пять храмов
предков: два по отцовской линии
(чжао [/])
и два по сыновней линии
(му [5]). Вместе с храмом великого
предка получается пять. У владетельных особ (да фу) — три храма предка.
Один по отцовской линии (чжао [/]), один по сыновней линии (му [5]).
Вместе с храмом великого предка получается три. У служивых (ши [13\)
один храм
предков. Простолюдины
приносят жертвы [своим предкам]
в склепе».
Системе чжао му подчинялись литургич. церемонии, посвященные не только
предкам, но и божествам (в соответствии с их титулами) и обожествленным
истор. лицам. Ярким примером этого служит культ Конфуция (см. Кун сы;
Кун-мяо). Система чжао му свидетельствует об устойчивости древних ритуаль-
ных традиций и их рудиментов в гос. религии имп. Китая.
* Ли цзи (Книга ритуалов) // СББЯ. Т. 17. Шанхай, 1937; Бань Гу. Хань
шу (Книга [об эпохе] Хань). Цз. 73 // Эр ши у ши (25 династийных ис-
торий). Т. 1. Шанхай, 1988; ** Bilsky L.S. The State Religion of Ancient
China. Taipei, 1975, p. 35-36; Dobson B. Early Archaic Chinese. Toronto,
1962, p. 230—234; Loewe M. The Imperial Tombs of the Former Han Dynasty
and their Shrines // idem. Divination, Mythology and Monarchy in Han
China. Cambr., 1994.
B.H. Баргачева
** Васильев JI. С. Проблемы генезиса кит. государства. М., 1983, с. 114—
120; он же. Древний Китай. Т. 1. М., 1995, с. 343—345, указ.; Крюков В.М.
Текст и ритуал. М., 2000, с. 53—74; он же. Форма социальной орга-
тель. Будучи мирянином, Чжао Пу-чу почти 70 лет жизни посвятил дея-
тельности в буд. организациях — сначала Китайской Республики, а затем
КНР. В 1930-е гг. стал зам. руководителя одной из влиятельных групп буддис-
тов-мирян — «Общества чистой дхармы» в Шанхае. С 1940-х гг. принимал ак-
тивное участие в деятельности Кит. буд. союза. В период антияпон. войны участвовал в патриотич. движении, работал в лагере для кит. беженцев. В 1953 Чжао Пу-чу стал одним из инициаторов воссоздания Буддийской ассоциации Китая (БАК; возникла в 1912), был ее ген. секретарем. Во время «культурной революции» подвергся репрессиям. В 1980 стал председателем БАК. В 1980-90-е гг. был одновременно гл. редактором журн. «Фа инь» и зам. председателя НПКСК.
* Фа инь (Голос Учения/Дхармы). 2000, № 7.
С.А. Горбунова
Чжи [17], лин чжи («чудесный чжи»), шэнь чжи («волшебный чжи»). В кит. нар. мифологии волшебный гриб. В ср.-век. сочинениях упоминаются зеленые, красные, желтые, белые, пурпурные грибы-чжи.Волшебный пятицветный гриб-чжисчитался знаком совершенномудрого князя. Различались также ши чжи («каменные чжи»), растущие будто бы на скалах, жоу чжи («мясистые чжи») и др. Особо почитались грибы-чжн, растущие на тысячелетних деревьях либо подле их корней, обладающие целебными свойствами. Изображения гриба-чжикак символа долголетия чрезвычайно популярны в кит. живописи.
Ч Ж И [17]
,
Б.Л. Рифтин
Чжи-и,Чжи-чжэ да-ши (Великий наставник Мудрец), светское имя Чэнь Дэ-ань. 538, Хуажун окр. Цзинчжоу (совр. одноимен. уезд Хуажун пров. Хунань), — 10-й лунный месяц 597, монастырь Шичэн-сы (совр. Дафо-сы в Синьчане пров. Цзянси). Буд. монах, идейный и практический основоположник школы тяньтай-цзун(см. в т. 1), один из крупнейших буд. философов в Китае. Родился в семье сановника при дворе дин. Лян (502—557). Во время военной смуты, сопровождавшей конец этой эпохи, в 16/17 лет в цзинчжоуском монастыре Чанша-сы перед образом Будды поклялся стать монахом и в следующем году в монастыре Плодотворного желания (Гоюань-сы) окр. Сянчжоу (совр. г. Чанша пров. Хунань) исполнил клятву, а в 19—20 лет, после обучения уставу-винае (люй [ /]) у наставника винаи (люй-ши) Хуй-куана и овладения медитацией (чань гуань), принял полный постриг. В 560 стал учеником Хуй-сы (515—577), обретавшегося в горах Дасушань окр. Гуанчжоу (совр. уезды Гуаншань и Хуанчуань пров. Хэнань). Когда тот в 567 окончательно перебрался на Южный пик (Наньюэ; гора Хэншань, совр. пров. Хунань; см. У юэ), Чжи-и отправился в столицу Цзиньлин (совр. Нанкин) вместе с тремя десятками единомышленников проповедовать методы медитации (чань фа) и пропагандировать «Лотосовую сутру» («Мяо фа лянь хуа цзин»), В 575, прослышав, что в горах хребта Небесной башни (Тяньтайшань, совр. уезд Тяньтай пров. Чжэцзян) имеется «дворец бессмертных-риши» (сянь гун; см. Сянь [1], а также Сянь-сюэвт. 1), он с двумя десятками сподвижников поселился там на северном отроге для занятий аскетикой. Отсюда пошло название школы тяньтай-цзун.
Чжи-и имел тесные связи с аристократич. кругами одноименной ему по мирской фамилии дин. Чэнь (557-589), и в 576 по высочайшему повелению имп. Сюань-ди для него был создан новый монастырь Совершенствования медитации-чань(Сючань-сы). Подвизаясь при дворе Чэнь с 585, Чжи-и в столичном дворце Великого предела (Тайцзидянь; см. Тай цзи в т. 1) толковал актуальный по тем тяжелым временам канон «Жэнь ван цзин» («Жэнь ван ху го божэ боломидо цзин» — «Сутра праджняпарамиты о спасении страны Гуманным царем/Дварапалой/Буддой»; см. также Божэ боломидо), обучал обетам буд. праведности наследника престола и подбирал «дхармическое имя» (фа мин) императрице. После крушения Чэнь, оказавшись неугодным новым властям дин. Суй (581—618), он устроился в горах Лушань (совр. окр. Цзюцзян пров. Цзянси), куда наудачу в 591 к нему прибыл управлявший окр. Янчжоу (совр. пров. Цзянсу), ревностный приверженец буддизма Цзиньский князь (Цзинь-ван) Ян Гуан с просьбой наставить обетам праведной жизни созванное в его округе тысячечленное собрание монахов. В этой связи Чжи-и получил прозвище Мудрец (Чжи-чжэ) (первый знак в прозвище и его монашеском имени совпали).
В 592 Чжи-и вернулся на родину, где в горах Юйцюаньшань уезда Данъян основал одноименный, ставший знаменитым монастырь Яшмового источника (Юйцюань-сы). Там он в 593—594 создал два главных своих соч. «Фа хуа сюань и» («Сокровенный смысл „Лотосовой сутры"», 20 цз.) и «Мохэ чжи гуань» («Великое установление-шаматха и узрение-випашьяна», 20 цз.; первонач. назв. «Юань дунь чжи гуань» — «Полное/круглое и внезапное установлениешаматха и узрение-випашьяна»). Вместе с ранее созданным (в кон. 580-х гг.) соч. «Фа хуа цзин вэнь цзюй» («Доскональное/пофразовое [объяснение] текста „Лотосовой сутры"», 20 цз.) они были записаны, отредактированы и опубликованы через десятилетие после смерти Чжи-и его гл. учеником и духовным наследником, 5-м патриархом тяньтай-цзунГуань-дином (561—632) в качестве «трех великих опусов» (сань да бу), излагающих доктринальные основы школы. Нумерологически (см. Сяншучжи-сюэв т. 1) комплементарный, по принципу сань у («троицы и пятерицы / утроение и упятерение»), корпус его «пяти малых опусов» (у сяо бу) составили «Гуань-инь сюань и» («Сокровенный смысл [главы о] Гуань-инь/Авалокитешваре [в „Лотосовой сутре"]», 2 цз.; см. ГУаньинь), «Гуань-инь и шу» («Истолкование смысла [главы о] Гуань-инь/Авало- китешваре [в „Лотосовой сутре"]», 2 цз.), «Цзинь гуан мин цзин сюань и» («Сокровенный смысл „Сутры золотого света"», 2 цз.; см. «Цзинь гуан мин
Весной 595 по просьбе Ян Гуана Чжи-и вновь прибыл в Янчжоу, где составил «Цзин-мин цзин шу» («Истолкование „Сутры о Чистоименном/Вималакирти"»; см. «Вэймоцзе [со шо] цзин»). Осенью он вернулся на Тяньтайшань и обосновался в новой горной обители. В 597 получил послание от братии монастыря Счастливого знаменья (Цзясян-сы) со знаменитой горы Гуйцзи (совр. уезд Шаосин пров. Чжэцзян) с прошением прочесть лекции по «Лотосовой сутре», однако из-за болезни не смог туда отправиться и продиктовал своим ученикам «Гуань синь лунь» («Суждения/Шастра об узрении сердца / постижении сознания», 1 цз.). В 10-м лунном месяце того же года по приглашению Ян Гуана спустился с горы, но в пути, добравшись до монастыря Каменной ограды (Шичэн-сы, совр. монастырь Великого Будды — Дафо-сы в Синьчане), скончался. За 40 лет монашеского подвига Чжи-и основал 36 монастырей. Следуя его завету, Ян Гуан устроил на горе Тяньтайшань «буддийскую обитель» (буддакшетра, фо-ша),которая в 605 была наименована монастырем Отечественной чистоты (Гоцин-сы). Гуань-дин составил биографию Чжи-и «Суй Тяньтай да-ши бе чжуань» («Особое предание о Великом наставнике [с гор] Тяньтай [эпохи] Суй»),
Чжи-и не только сформировал теоретич. основы учения школы тяньтай-цзун,но и встроил ее в глобальную историософскую периодизацию буддизма (пань цзяо), определив последовательность ее патриархов, первым в ряду к-рых стал считаться иноземец Нагарджуна (Лун-шу, II—IIIвв.) как создатель концепций «двух истин» (эр ди; см. в т. 1) и «полной/круглой гармонии трех истин» (сань ди юань жун; см. в т. 1), вторым — Хуй-вэнь (VI в.), третьим — Хуй-сы, четвертым — Чжи-и. Он установил текстологич. канон, трактуя термин цзин [1] — «канон/сутра» (см. также Цзин—вэй,Цзин-сюэв т. 1) как обозначающий всё (все проповеди, мысли, значения и пр.) и выдвинув на первое место всеобъемлющую «Лотосовую сутру» как гармонизирующую приоритет «Хуа янь цзин» («Аватамсака-сутра» — «Сутра цветочной гирлянды») в северном буддизме и «Непань цзин» («Нирвана-сутра») в южном. Согласно «Мохэ чжи гуань», Чжи-и унаследовал от Хуй-сы идею трех видов чжи гуань («шаматха и випашьяна», «установление и узрение», «прекращение [неведения] и видение [сути]», «самопрекращение и самопостижение», «успокоение и созерцание», «концентрация и визуализация»): «постепенного» (цзянь цзы), «неопределенного» (бу дин), «полного и внезапного» (юань дунь). По оценке Д.Т. Судзуки, здесь заключено сбалансированное единство интеллектуальной теории с медитативной практикой, благодаря чему Чжи-и стал великим авторитетом и для школы
чань-цзун (см. также Чань-сюэ и Чань школа в т. 1).
А. И. Кобзев
Чжи-и первым в истории кит. буддизма связал медитативные приемы «спасения/ освобождения» и достижения нирваны (непань; см. в т. 1) с филос. постулатами: они объясняют практику медитации, в свою очередь способствующую осмыслению философии школы тяньтай-цзун.По Чжи-и, универсальный способ «спасения/освобождения» — осуществляемое посредством медитации «парное совершенствование (шуан сю) самадхи (саньмэй; см. в т. 1) и мудрости», или «самопрекращение-шаматха и самопостижение-випашьяна» (чжи гуань), тождественные праджняпарамите (божэ боломидо). Процесс чжи гуань постадиально описан в 10 главах трактата «Сю си чжи гуань цзо чань фа яо» («Изложения учения о совершенствовании и овладении самопрекращением и самопостижением»): 1) «наличие [заданных условий и] причин» (цзююань), предполагающих успех медитативной практики; 2) «освобождение от страстей [и желаний]» (хэ юй); 3) «отбрасывание покрывала» (ци гай) — отказ от сомнений (в себе, учителе, учении и т.п.); 4) «упорядочение и гармонизация» (дяохэ) питья и пищи, сна, тела, дыхания, сознания; после этого приступают
к регулированию дыхания в начальной стадии медитации, затем — к «гармонизации сердца/сознания (синь [1]; см. в т. 1)» в начальной стадии медитации, в процессе «погружения», при выходе из медитации; 5) «уловка» (фан бянь) — проникновение в сакральную сущность метода чжи гуань; 6) «основное совершенствование» (чжэн сю) — уяснение осн. целевых установок, действующих в процессе медитации, поддержание медитативного состояния
вповседневной жизни, а не только во время «сидения в сосредоточении» (цзо чань; см. Чань-цзун);7) «проявление добра» (шань фа) — проявление хороших (см. Ши шань) с т.зр. буд. этики качеств и благодаря этому возможное достижение «внезапного просветления» (дунь у; см. в т. 1); 8) цзюэ [чжи] Мо [ши] («осознание [влияния дел демонов-]мара»; см. Моло) — уяснение препятствий дальнейшему совершенствованию; 9) «исцеление от болезней» (чжи бин) — овладение способами диагностики заболеваний и их лечения посредством универсального медитативного метода чжи гуань; 10) «утверждение плода» (чжэн го) — последняя стадия медитативного погружения в процессе цзо чань, когда предполагается достижение окончательного «просветления/ прозрения», реализация изначально заложенной в человеке «природы будды» (фо син) и даже погружение в нирвану (непань).
Втрактате «Лю мяо фа мэнь» («Шесть чудесных врат дхармы»; см. Фа [1] также
вт. 1) Чжи-и конкретизировал методики чжи гуань, описал приемы контроля за дыханием и сознанием, последовательность и характер стадий чжи гуань вплоть до «просветления/прозрения». В «Мохэ чжи гуань» даны преимущественно филос. основания медитативной практики. Она предполагает погружение в самадхи (саньмэй), проявляющееся в четырех видах медитации: чан цзо саньмэй («самадхи, [обретаемое] постоянным сидением»), чан син саньмэй («самадхи, [обретаемое] постоянным хождением»), бань син бань цзо саньмэй («самадхи, [обретаемое] попеременным хождением и сидением») и фэй син фэй цзо саньмэй («самадхи, [обретаемое] ни хождением, ни сидением»), Чжи-и первым в истории кит. буддизма выдвинул тезис о необходимости практиковать самадхи в обыденной жизни — в любое время и любом месте. Он же стал родоначальником знаменитой техники медитации «думание/памятование о Будде» (нянь фо), совместив медитацию «постоянного хождения» с рецитацией имени будды Амитабхи (Амито-фо)— владыки «Чистой земли» (цзин ту). Практика нянь фо вошла в арсенал буд. школы цзинту-цзун(см. в т. 1), где ранее практиковалось только созерцание образа Амитабхи вплоть до «слияния» с ним. Медитативные методики Чжи-и широко вошли в практику др. направлений кит. буддизма, прежде всего чань-цзун,где получили дальнейшее развитие. Основой медитативных разработок Чжи-и помимо инд. источников, возможно, является и даос, традиция; его учитель Хуй-сы известен как знаток «внутренней алхимии» (нэй дань; см. Сянь-сюэв т. 1), предложивший данный термин для обозначения практики самосовершенствования, имевшей давние даос, корни.
**Профатилов И.А. Влияние доктрины Чжи-и на формирование медитативной практики в школах Чань и Цзинту // XXII НК ОГК. Ч. 3. М., 1991, с. 64—68; Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995; Фан Ли-тянь.Фо-цзяо чжэсюэ (Буддийская философия). Пекин, 1986; Чжунго фо-цзяо
(Китайский буддизм). Пекин, 1986; Чжунго фо-цзяо сысян сюаньбянь (Избранные материалы по истории буддийской мысли Китая). Т. 2. Ч. 1. Пекин, 1983, с. 85-111; Yu Chun-fang.The Renewal of Buddhism
in China. N.Y., 1981, p. 29-64.
И.А. Профатилов
* Дао-сюань.Сюй Гао сэн чжуань (Продолжение Преданий о возвышенных монахах). Цз. 17 // ТСД. Т. 50, № 2061, с. 264-268; Чжи-и/Тиги.Мохэ чжи гуань / Мака сикан (Великое установление-шаматха и узре- ние-випашьяна). Т. 1—2. Токио, 1975; Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: Тексты, исследования, словарь. Улан-Удэ, 1998, с. 38—58; ** Буддийская философия периода Хэйан // Буддийская философия в средневековой Японии. М., 1998, указ.; Религии Китая / Ред.-сост. Е.А. Торчинов.
СПб., 2001, с. 270-278; СудзукиД.Т. Очерки о дзэн-буддизме. Ч. 1. СПб., 2002, указ.; Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость/ Пер. с кит., коммент. и подгот. изд. А.H. Игнатовича. М., 1998, с. 342—356; Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии кит. буддизма. Новосиб., 1995, с. 102-129; Фо-цзяо да цыдянь (Большой словарь буддизма) / Гл. ред. Жэнь Цзи-юй. Нанкин, 2002, с. 1180-1181; Чжунго фо-цзяо (Китайский буддизм). Т. 2. Шанхай, 1989, с. 96-98; Hurvitz L. Chih-I (538-597); An Introduction into the Life and Ideas of Chinese Buddhist Monk. Brüx., 1962; Magnin P. La vie et l'œuvre de Huisi (515—577); Les Origines de la secte bouddhique chinoise du Tiantai. P., 1979; NG Yu-kwan.T'ien-t'ai Buddhism and Early Madhyamika. Honolulu, 1993; Petzold B. Die Quintessenz der T'ien-t'ai-(Tendai-) Lehre. Wiesbaden, 1982; Stevenson D. The Four Kinds of Samadhi in Early T'ien-t'ai Buddhism // Traditions of Meditation on Chinese Buddhism / Ed. by P. Gregory. Honolulu, 1986; Swanson P L. Foundations of T'ien-t'ai Philosophy: The Flowering of the Two Truths Theory in Chinese Buddhism. Berk., 1989.
А. И. Кобзев
Чжи-нюй (Ткачиха). В др.-кит. мифологии дочь Небесного правителя Тянь-ди, ассоциировавшаяся со звездой Ткачихи (Вега) из созвездия Лиры. Первое упоминание о ней содержится в оде «Великий Восток» «Ши цзина» («Книга песен», XI—VII вв. до н.э.; см. в т. 1). Предания о Чжи-нюй, впервые зафиксированные в соч. III—V вв., бытуют в народе и по сей день. Осн. содержание древнейших версий сводится к следующему: Чжи-нюй трудилась круглый год в небесном дворце и ткала из облаков небесную парчу. Отец пожалел ее и выдал замуж за Ню-лана (Волопаса), к-рый ассоциировался со звездой Пастуха (Альтаир) из созвездия Орла. После замужества Чжи-нюй перестала ткать. Тянь-ди рассердился, приказал ей вернуться в отчий дом и впредь разрешал видеться с мужем лишь раз в году — 7-го числа 7-й луны. Ее мужа он поселил на др. берегу Небесной реки (Тяньхэ) — Млечного Пути. В назначенный день со всего света слетались сороки и из своих хвостов образовывали мост через Небесную реку, на к-ром и встречались Волопас и Ткачиха.
Сдревних времен 7-й день 7-й луны считался днем встречи влюбленных.
Впоздних версиях этот сюжет разрабатывается в духе волшебной сказки. В поздней нар. мифологии Чжи-нюй почиталась как богиня-покровительница ткачей. Образ Чжи-нюй чрезвычайно популярен в кит. лит-ре (особенно в поэзии).
* Волопас и Ткачиха // Китайские народные сказки. М., 1972, с. 294—303; ** Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.
Б.Л. Рифтин
По одной из ср.-век. версий легенды о Пастухе (Ню-лан, Бычий пастух) и Ткачихе (Чжи-нюй, Женщина Ткачиха), Пастух, следуя совету своей коровы, выкрал Ткачиху, когда та вместе с сестрами купалась в лесном озере. Они поженились, у них родилось двое детей. Си-ван-му, бабушка Ткачихи, недовольная исчезновением внучки, самолично явилась в дом Пастуха и силой увела ее с собой. Пастух бросился за ней, но Си-ван-му взмахом руки создала Небесную реку — Млечный Путь, разлучившую Пастуха и Ткачиху. С тех пор на небе появились две звезды — звезда Пастуха (Цянь-ню-син, Альтаир, альфа Орла) и звезда Ткачихи (Чжи-нюй-син, Вега, альфа Лиры). Две неяркие звезды около Альтаира — дети Пастуха и Ткачихи.
М.В. Анашина
* Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 4. М., 1986, с. 121,274; Шицзин. Книга песен и гимнов / Пер. А. Штукина. М., 1987, с. 182, 329; ** Биррел А. Китайские мифы. М., 2005, указ.; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и легенд). Шанхай, 1985, с. 82-83, 257-258.
А.И. Кобзев
ЧЖУАНЬ-СЮИЧжуань-сюй. В др.-кит. мифологии божество-первопредок, внук (по др. версии, правнук) правителя центра Хуан-ди.Этимология имени Чжуань-сюя не
совсем ясна: по одним предположениям, восходящим к словарю «Шо вэнь» («Толкование знаков», I в. н.э.), словосочетание чжуань-сюйозначает «настороженный облик» (отсюда рус. пер. «Вечно Недовольный»); считается, что подобный облик Чжуань-сюй унаследовал от своего отца Цянь Хуана (Хань Лю), по др. версии (япон. ученый Мори Ясутаро), это имя означает «первопредок», «первый государь», по третьей, весьма традиционной, — «истинный человек», «человек, следующий по истинному пути», по четвертой (япон. ученый Тодо Акиясу) — «человек с ровной, словно выточенной из нефрита головой» (признак мудреца).
Существуют предания о чудесном рождении Чжуань-сюя от луча звезды, пронзившего луну, словно радуга (по древнекит. мифологич. представлениям, радуга — дракон (лун) с головами по обоим концам, и не исключено, что за этим скрыто представление о рождении первопредка от тотема-дракона как от водяного существа). Чжуань-сюй родился со щитом и копьем на голове (возможная модификация рогов первопредка). В облике Чжуань-сюя, судя по описаниям в апокрифич. сочинениях рубежа н.э., прослеживаются крайне архаич. черты, отраженные в нерасчлененности частей тела, конечностей и т.п. (сросшиеся ноги, вариант — сросшиеся ребра, сросшиеся брови). В «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя», III в. до н.э.; см. в т. 1) говорится, что Чжуань-сюй до 10 лет воспитывался у Шао-хао,а в 20 лет взошел на престол и мудро правил 78 лет. Согласно мифологич. традиции, он правил, используя магическую силу воды и давая по названиям вод (рек) названия должностей своим помощникам. Он поручил духу Чжуну править югом, небом и духами, а север отдал под власть духа Ли, поручив ему править землей и людьми. Т.о., люди и боги не смешивались и всюду царил порядок. Видимо, по приказу Чжуань-сюя Чжун и Ли прервали сообщение между небом и землей, чтобы люди не могли больше подыматься на небеса. Чжуань-сюй поручил Фэй-луну (Летящему дракону) создать новые мелодии и музыку для жертвоприношений Шан-ди(Верховному владыке), подражая свисту ветров восьми направлений. Согласно «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.; см. в т. 1), Чжуаньсюй воевал с богом вод Гун-гуном.По др. источникам, он вел войны с мифич. родом «девяти Ли», а также с племенем мяо. Чжуань-сюю приписывается изобретение одной из систем счета времени (т.н. календарь Чжуань-сюя), а также введение установлений, определяющих подчиненное положение женщины в об-ве. При Чжуань-сюе, по-видимому, были введены наказания за инцест (Гань Бао, «Соу шэнь цзи» — «Записки о поисках духов», IV в.). В историографич. традиции дается характеристика Чжуань-сюя как идеального правителя (Сыма Цянь, «Ши цзи» — «Исторические записки»; обе ст. см. в т. 1).
В древних памятниках упоминаются три сына Чжуань-сюя и др. его потомки, напр. племя трехликих и одноруких или его праправнук по имени Пэн-цзу,проживший 800 лет.
*Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 1. М., 1972, с. 135;
**Рифтин Б.Л. От мифа к роману. Эволюция изображения персонажа в китайской литературе. М., 1979, с. 105—112; Гу Цзе-ган.Чжуань-сюй // он же. Ши-линь цзаши (Разные заметки из леса истории). Пекин, 1963, с. 189—197; Митараи Масару. Чжуань-сюй юй Цянь Хуан, Чан-и, Цин-ян,
И-гу, Хуан-ди (Чжуань-сюй и Цянь Хуан, Чан-и, Цин-ян, И-гу, Хуан-ди): пер. с япон. на кит. // Ван Сяо-лянь.Чжунго-ды шэньхуа юй чуаньшо (Мифы и легенды Китая). Тайбэй, 1977, с. 239—272; Ян Куань. Чжунго шангу ши даолунь (Введение в древнейшую историю Китая) // Гу ши
бянь (Спорные вопросы древней истории). Шанхай, 1941, с. 210—222.
Б.Л. Рифтин
* Цюй Юань. Стихи. М., 1954, с. 29; ПозднееваЛ.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967, с. 85, 164, 344, 356 (Вечно Недовольный); Го юй (Речи царств) / Пер. B.C. Таскина. М., 1987, указ.; Гань Бао. Записки о поисках духов (Соу шэнь цзи) / Пер. Л.Н. Меныии-
