Опыт философской антропологии - Омельченко Н.В
.pdf
3.4. Идея сверхчеловека и гуманизм
Образ сверхчеловека есть миф, который уводит человека от самого себя, отчуждает его от собственной сущности. С точк и зрения данной концепции человек фатально плох. Его измене ние
êлучшему означает становление не человека, но сверхчеловека. Чтобы стать совершеннее, человек должен перестать быть че ловеком, он должен умереть и перейти в иное, над-человеческое состояние. Любая идея сверхчеловека принижает самого чел овека, лишает его внутренней ценности и значимости, закрепляет за ним второсортное положение в мире. Сам человек не спосо бен
êвеликому. Если в нем вдруг обнаруживается некий талант, т о это качество объявляется не человеческим, но сверхчелове ческим; оно дано свыше (так, говорят: всякий талант от Бога).
На оценке В. Соловьевым идеи сверхчеловека лежит печать его религиозно-философской позиции. Ü bermensch привлекателен для философа отчасти потому, что он сам исповедует рел и- гию сверхчеловека. Человек, рассуждает Соловьев, есть пре жде всего «смертный», то есть побеждается, преодолевается сме ртью. Сверхчеловек должен быть победителем смерти, то есть «освобожденным освободителем человечества от тех существенн ых условий, которые делают смерть необходимою, и, следовательн о, исполнителем тех условий, при которых возможно или вовсе не умирать, или, умерев, воскреснуть для вечной жизни» (Соловь - ев 1990: 633).
Само собой разумеется, что для Соловьева таким подлинным «сверхчеловеком», действительным победителем смерт и является Иисус Христос. Но, как замечает философ, если бы и не было перед нами действительного «сверхчеловека», то во всяком случае есть сверхчеловеческий путь, на конце которого — «полная и решительная победа над смертью» (Соловьев 1990: 634).
Соловьев убежден, что настоящий критерий для оценки всех дел и явлений в этом мире состоит в следующем: «насколько каждое из них соответствует условиям, необходимым для перерождения смертного и страдающего человека в бессмертн ого и блаженного сверхчеловека». Поэтому когда люди благодаря Ницше начинают заявлять: «я сверхчеловек», «мы сверхчеловеки», — то эти заявления должны радовать уже потому, что они откры - вают возможность интересного и серьезного разговора — о делах сверхчеловеческих (см.: Соловьев 1990: 634).
–181 –
ÃËÀÂÀ 3. ÔИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ
Как всякая мифология, религия содержит в себе реальные истины, которые зачастую игнорируются светской философи ей. Религиозные образы и символы имеют свой глубокий смысл, причем идея бессмертия не является исключением. Однако ее адекватная интерпретация невозможна в рамках идеи сверх человека. Сущность человека и его деяний нельзя ясно разгляде ть в свете данной концепции.
Ф. Ницше совершенно прав, когда указывает, что «в человеке тварь и творец соединены воедино». Однако он не делает из э той посылки соответствующих заключений. Он фактически расще пляет человека надвое: смертным оставляется пассивность и страдание, а активность, творчество отдаются сверхчеловеку. Это, повторим, — традиция униженного человека, предполагающая странную л огику: человек должен умереть, чтобы возвыситься, спастись.
Âдействительности же сущность человека представляет со - бой реальное противоречие. В человеке неразрывно соедине ны смертное и бессмертное, тварь и творец, пассивность и акти в- ность, страдание и величие. Но все это — «человеческое, слишком человеческое».
Люди привыкли по большей части только страдать и потому решили, что они всецело состоят из одного страдания. А не - которые из них даже выдумали своеобразную эстетику страд а- ния. Поэтому неудивительно, что на фоне сплошного страдан ия редкая творческая индивидуальность представляется чемто запредельным, над-человеческим, кажется некоей ирреальность ю и именуется сверхчеловеком. Между тем именно в живом челове ке заключены и страдающее, и творческое начало. Причем страд а- ние без творчества не возвышает, оно не спасает наши души, оно их разрушает. В свою очередь творчество без страдания и сострадания превращает индивида в не-человека, в сверх-че ловека, одним словом, в постчеловеческое существо. Страдани е и сострадание очеловечивают творчество, устанавливают ем у меру.
Âзаключение мы снова апеллируем к Максу Шелеру. Он цитирует Гратри, который написал: «Не только каждый в отдельности, но и все человечество может кончить и как свято й, и как негодяй, в зависимости от того, чего оно хочет». И далее поясняет: человек есть существо, сам способ бытия которог о — это «все еще не принятое решение о том, чем оно хочет быть и стать» (см.: Шелер 1994: 105).
–182 –
3.5. Природа человека и окончательные суждения о нем
По Шелеру, если и должно быть имя у идеала, то идеал для человека — это «всечеловек», а не «сверхчеловек», задуманный уже с самого начала отдаленным от массы и всякой демок - ратии. «Сверхчеловек, как и недочеловек, должен, однако, в идеале всечеловека стать человеком» (Шелер 1994: 105).
3.5. ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА
И ОКОНЧАТЕЛЬНЫЕ СУЖДЕНИЯ О НЕМ
Понимание человека как homo creans делает весьма проблематичными окончательные суждения о нем. Виды окончательн ых оценок разнообразны. Помимо чисто теоретических определ ений к ним можно отнести убийство, самоубийство, смертную казн ь, пожизненное заключение, эвтаназию, войну, геноцид и прочи е приемы распыления людей. Эти и другие «категорические» действия являются повседневной практикой современного мир а. При этом, как правило, за грубым физическим насилием стоит изя щ- ное спекулятивное обоснование. Однако подобные вердикты недопустимы с точки зрения гуманистической философской ан т- ропологии. Существуют метафизические аргументы против к а- ких-либо окончательных оценок личности, в том числе проти в смертной казни, которая справедливо трактуется как преде льное отчуждение обществом «своей частицы» самым диким путем (см.: Алексеев 1989: 337).
À) ÌЕТАФИЗИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ ПРОТИВ СМЕРТНОЙ КАЗНИ
Мы ничего не сумеем сделать, если не будем знать, имеем ли право убивать ближнего или давать свое согласие на его убийство.
Альбер Камю
Человеческая мысль накопила немало свидетельств против смертной казни. Первым исторически значимым выступление м
– 183 –
ÃËÀÂÀ 3. ÔИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ
против нее считается книга итальянского юриста Чезаре Бе ккариа «О преступлениях и наказаниях» (1764). Автор исходит из того, что впечатление производит не столько строгость нак азания, сколько его неизбежность (см.: Беккариа 1939: 308—309, 373). Он спрашивает: «Что это за право убивать себе подобных, присвоенное людьми?» По его мнению, смертная казнь не осно - вана на праве, а является «войной нации с гражданином, считающей необходимым или полезным уничтожить его жизнь» (Беккариа 1939: 314—315).
Беккариа приводит следующие доводы в пользу отмены смертной казни. Во-первых, при спокойном господстве закон ов, при таком образе правления, который отвечает желаниям все й нации, нет необходимости уничтожать гражданина. Во-вторых , опыт веков показывает, что смертная казнь не останавливала преступников, поэтому она не может быть действенным средством устрашения и удержания других от совершения преступления. В-третьих, смертная казнь подает людям пример жестокости и тем самым способствует совершению новых преступлений. В-четвертых, необходимость смертной казни нельзя обосновывать тем, чт о она существовала почти во все времена. Человеческие жертвопр иношения были в обычае почти у всех наций, но кто же осмелится оправдывать их? (см.: Беккариа 1939: 316—331).
Позже Беккариа добавил еще один аргумент: судебная ошибка при смертном приговоре, в отличие от других видов наказан ия, не сможет быть исправлена. Вместе с тем Беккариа считал, чт о бывают такие обстоятельства, при которых смертная казнь я вляется необходимостью: когда нация возвращает или теряет св ою свободу, во время анархии, когда беспорядок заменяет зако ны (см.: Беккариа 1939: 316; Решетников 1989: 466—467).
Русские юристы, политики и писатели, выступавшие за отмену смертной казни, не только активно использовали арг у- менты Беккариа, но и предлагали свои доводы. Так, Владимир Соловьев (1989: 176) доказывал, что смертная казнь есть «действие нечестивое, бесчеловечное и постыдное».
Во-первых, смертная казнь нечестива, так как по своей безотносительности и окончательности она есть присвоен ие че- ловеческой юстицией того абсолютного характера, который может принадлежать только суду Божию. Преднамеренно и обдуманно вычеркивая этого человека из числа живых, общество
– 184 –
3.5. Природа человека и окончательные суждения о нем
заявляет: я знаю, что этот человек безусловно виновен в про - шедшем, безусловно негоден в настоящем и безусловно неисп равим в будущем. А так как на самом деле не только о будущей неисправимости этого человека, но и о его прошедшей винов ности обществу ничего вполне достоверно не известно, что до статочно доказывается многими судебными ошибками, то это ест ь явно нечестивое посягательство на пределы вечные и «слепое безумие человеческой гордости», ставящей свое относительное знание и условную справедливость на место всевидящей пра вды Божественной.
Во-вторых, считает В. Соловьев, смертная казнь бесчеловечна. В человеке имеется предел, неприкосновенный и неупраздняемый извне: это — жизнь человека. Но, справедливо ужасаясь перед убийством, общество отвечает смертной казнью, то ес ть новым убийством. По какой же это логике повторение зла ест ь добро? — спрашивает философ. По его определению, смертная казнь есть убийство как таковое, абсолютное убийство, то е сть принципиальное отрицание коренного нравственного отнош ения к человеку.
В-третьих, смертная казнь имеет постыдный характер, как это видно из всеобщего презрения к палачу, который, ничем н е рискуя, убивает заранее обезоруженного и связанного чело века (см.: Соловьев 1989: 176—180).
Далее Вл. Соловьев указывает на то, что смертная казнь отрицает право в самом его существе. По его мнению, сущност ь права состоит в равновесии двух интересов: личной свободы и общественного блага. Отсюда вытекает, что интерес общего блага может только ограничивать личную свободу каждого, но н и в коем случае не упразднять ее, ибо тогда всякое равновесие между ними исчезает. Поэтому законы, допускающие смертную ка знь или пожизненное заключение, не могут быть оправданы с юри - дической точки зрения (см.: Соловьев 1989: 180—181).
Существуют и другие весомые аргументы против смертной казни, которая в русской литературе оценивалась как прест упление (А.И. Герцен), как «остаток старого варварства» (В.Д. Набоков), как «убийство ради убийства» (С.Н. Булгаков). Согласно Н.А. Бердяеву, смертная казнь убивает не только человека, но и Бога (см.: Бердяев 1989: 202). В современных дискуссиях указывают, например, на то, что смертная казнь не является наказа-
– 185 –
ÃËÀÂÀ 3. ÔИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ
нием в собственном смысле слова, так как о наказании (принуждении) можно говорить лишь до того момента, пока существует объект принуждения. Казнь такой объект ликвидируе т (Клигман 1989: 392).
По мнению адвоката А.В. Клигмана (1989: 394, 395), помимо вины человека за конкретное преступление существует о бъективно «вина общества и государства, не сумевших еще созда ть предпосылок для соблюдения всеми гражданами норм общест венного поведения». Поэтому отказ от смертной казни есть «та цена, которую общество должно заплатить за свою вину (и за свою беду)...». Подрастающие поколения должны воспитываться на аксиоме: жизнь человеческая есть благо ненарушаемое и нео т- чуждаемое. Поэтому ни у кого нет права лишать жизни другог о, смертная казнь несправедлива.
Между тем высшая мера наказания применяется в различ- ных странах, дискуссии по этой проблеме актуальны и в Росс ии. В дополнение к имеющимся доводам можно предложить метафи - зический аргумент против смертной казни. Его суть заключа ется в следующем.
Во-первых, человек обладает творческим импульсом, благодаря чему он способен к саморазвитию. Пока мы живем, у нас всегда сохраняется «чудесная» возможность творить себя и принимать участие в созидании внешнего мира. Во-вторых, окружаю - щая среда постоянно предоставляет человеку новые объект ивные возможности. Конечно, эти возможности неравноценны в разн ое время и в различных условиях, но важно то, что они всегда имеются. Полное отсутствие возможностей означало бы полное о тсутствие бытия. В-третьих, человек взаимодействует с изменяю щейся средой, и будущие результаты этого взаимодействия не п редопределены и заранее не могут быть точно известны. Вмест е с развитием индивидов изменяются их существование и сущно сть. Человек становится тем, кем он становится.
Таким образом, никто в этом мире не может давать окон- чательных оценок человеку, пока он жив. Смертная казнь явл я- ется разновидностью таких оценок. Следовательно, смертны х приговоров быть не должно. Они ошибочны с точки зрения метафизики уважения к человеку.
– 186 –
3.5. Природа человека и окончательные суждения о нем
Á) ÔИНАЛЬНЫЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ И ГУМАНИЗМ
Конечно, решающим основанием недопустимости оконча- тельных оценок человека является его творческая природа (человек есть homo creans). Если человек представляет собой лишь инертный механизм, то каким бы ни был калейдоскоп внешних возможностей, пассивное существо не в состоянии их исполь зовать, воздействовать на мир, изменять его и себя.
Между тем окончательные приговоры весьма распространены. За ними стоит определенная методология. Мы уже указыва ли на духовную традицию, которая человеку оставляет только п ассивность и страдание, а активность и творчество приписыва ет некоему сверхчеловеку.
Ñэтой точки зрения человек есть глина, он не имеет объективной ценности, поскольку он всего лишь тварь, а не творец . Поэтому для своего избавления человеку рекомендуется пр екратить свое бесперспективное существование и стать сверхчеловеком.
Ñданной традицией связано теоретическое направление (по - жалуй, со времен Декарта), которое видит в человеке машину, некий сложный механизм, наконец, компьютер. Однако философия, низводя человека до уровня машины, поступает весьм а опрометчиво. Во-первых, она отрицает человека раньше всех других «нигилистов». Например, когда убийца настигает свою ж ертву или государство казнит преступника, то они в своем деле могут чувствовать себя достаточно спокойно: они расправл яются не с человеком, но с неким механизмом. Философия раньше всех инстанций упразднила человека в человеке, она редуци ровала его до уровня механизма, а затем объявила: Ecce Homo. Но при этом теория забывает, что своей собственной редукцией она уже «убила» живого человека.
Во-вторых, философская антропология, низводя человека
êдругому объекту, теряет свой предмет исследования, свою оригинальность. Иначе говоря, когда антропология теоретичес ки уничтожает человека, она упраздняет саму себя, то есть осу ществляет reductio ad absurdum.
Итак, философия, объявляя человека полумертвым механизмом, санкционирует соответствующее практическое отн ошение к нему. Если человек понимается как глина или компьюте р,
–187 –
ÃËÀÂÀ 3. ÔИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ
то он рассматривается как неживой. Когда философия отказы вает человеку в способности творить себя, она санкционирует его «распыление». В самом деле, с таким существом можно обраща ться достаточно произвольно: ведь перед нами в лучшем случае — получеловек. Следовательно, человек как таковой лишается внутренней ценности, и поэтому его можно легко ликвидировать, как, например, испорченный калькулятор.
Однако человек — не глина и не компьютер. Человек есть человек, и его нужно понять именно как человека. Эта задача гораздо сложнее, чем практика упрощения. Конечно, можно на йти оправдание: социальные обстоятельства делают из человек а говорящее орудие или мутанта, а ученые лишь добросовестно п ротоколируют данное положение. Но это оправдание не совсем убедительно. Если ученые догадываются об искажении человече ской сущности внешними факторами, то зачем природу человека вс е- цело сводить к этому искажению? Ученым следует изучать и знать те окружающие условия, которые оптимальны для разви - тия человека, а не робота.
Разумеется, существуют определенные социальные, экономические, политические и психологические причины, толкаю - щие человека на убийство или самоубийство. Не нужно превр а- щать человека в ничто, и тогда не придется удивляться, куда подевалось его творческое начало. Поэтому не только филос о- фия, но также и философия ответственна за окончательные о ценки политиков, судей, врачей и других «арбитров».
Если философия не хочет нести на себе этот грех, ей не следует хотя бы косвенно, отдаленно, намеком (то есть своим и исходными аксиомами) утверждать в мире насильственное, и с- кусственное прекращение жизни. Философия не должна быть помощником смерти, она должна быть со-творцом жизни. Понимание человека как homo creans запрещает окончательные суждения о нем. Поэтому философии лучше воздерживаться от ок он- чательных оценок живого человека (человечества), она не до лжна выносить ему свой окончательный, то есть фактически см ертный приговор. В этом воздержании будет выражаться не сла - бость метафизики или человеческого разума, но их сила и му д- рость, уважение к человеку и бесконечной природе.
Макс Шелер разделял мнение Л. фон Ранке: «Человечество несет в себе неограниченное число возможностей развития —
– 188 –
3.5. Природа человека и окончательные суждения о нем
оно таинственнее и величественнее, чем обычно думают». По Шелеру, человек — не вещь, он есть направление движения самого универсума, самой его основы (см.: Шелер 1994: 105).
Тема окончательных суждений о человеке тесно связана с проблемой свободы воли. По мнению Э. Фромма, традиционная трактовка вопроса о свободе воли страдала от недостаточн ого количества эмпирических психологических данных. Вследствие этого проблема рассматривалась в самом общем виде. Фромм (1992: 89) предлагает под свободой воли понимать свободу выбора. В таком случае вопрос сводится к тому, свободен ли человек выбира ть между альтернативными возможностями.
Ответ психоаналитика утвердителен: «Человек может выбирать между двумя возможностями: идти назад или двигаться вперед». На каждой ступени развития перед человеком возникаю т новые противоречия, которые принуждают его искать новые р е- шения. Этот процесс будет продолжаться, пока человек не до с- тигнет своей конечной цели — стать полностью человечным (см.: Фромм 1992: 86, 87).
Ученый полагает, что каждый отдельно взятый человек и каждая группа индивидов в любой точке своего развития мож ет либо регрессировать, либо прогрессировать. «Только окончательно добрый или окончательно злой человек не имеет больше в ы- бора» (Фромм 1992: 88). Согласно Фромму, в каждом человеке скрывается потенциал архаических сил, а некоторые люди до такой степени разрушили всякие возможности положительн ого развития, что потеряли свободу выбора, то есть свободу решиться на прогрессивное действие.
Э. Фромм (1992: 91) разделяет традицию Спинозы, Фрейда, Маркса, согласно которой «...человек детерминирован законами причины и следствия, однако он может создать сферу св о- боды и постоянно увеличивать ее посредством расширения с о- знания и правильных действий». Предпосылкой освобождения должно быть не только осознание, но также активная воля и готовность к борьбе. Ученый отмечает, что подобная точка з рения также представлена в классическом буддизме и пророка ми Ветхого Завета. Человек имеет выбор между «жизнью и смертью», но может наступить такой момент, в котором возврат уж е невозможен, если индивид слишком долго медлит с выбором жизни (см.: Фромм 1992: 91, примечание).
– 189 –
ÃËÀÂÀ 3. ÔИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ
Психоаналитик утверждает, что наша способность принимать решение всегда находится в связи с нашей жизненной п рактикой. Чем чаще мы принимаем истинные решения, тем «мягче» , живее становится наше сердце; чем дольше мы принимаем неправильные решения, тем больше «ожесточается» наше сердце. Поэтому мы, как правило, не свободны в последнем решении. Но на более раннем этапе, когда мы еще не запутались так глу - боко в наших страстях, у нас есть свобода выбора (см.: Фромм 1992: 97).
Эти рассуждения иллюстрируются различными примерами, в том числе игрой в шахматы. Предположим, два одинаковых по силе игрока (А и Б) начинают партию, соответственно они име - ют равные шансы на выигрыш (преимущество белых в данном случае нас не должно занимать). Другими словами, каждый из них одинаково свободен выиграть партию. Но после пяти ход ов ситуация выглядит уже иначе. Оба еще могут выиграть, но А, сделавший лучший ход, имеет больше шансов на выигрыш. Но и Б все еще свободен выиграть. После нескольких дальнейших ходов, которые были сделаны А, можно констатировать вполне определенно, что А выиграет, но только почти. Б все еще може т выиграть. Через несколько ходов игра заканчивается. Если Б хороший игрок, он поймет, что больше не свободен выиграть, еще до получения мата он поймет, что проиграл. Плохой игрок, не умеющий правильно оценить решающие факторы игры, продолжает питать иллюзию, что он может еще выиграть, даже после того, как он не свободен больше этого сделать. Из-за этой ил люзии он играет вплоть до горького конца и позволяет поставить своему королю мат (см.: Фромм 1992: 97—98).
Итак, согласно Фромму, человек склонен к добру или злу. Когда обе склонности еще находятся в равновесии, он свобо ден выбирать. Большинство людей могут выбирать. То, как они дей - ствуют, зависит от силы тех или иных противоречивых склон ностей их характера. Однако если склонности человека больше не уравновешены, он больше не свободен в выборе. Последнее ре - шение обычно не дает возможности свободного выбора. Наилу ч- ший и наихудший индивиды не имеют свободы выбора, они потеряли способность действовать в пользу зла или в соотв етствии с добром.
– 190 –